Тюремные Тетради (избранное) - Грамши Антонио - Страница 25

• Предыдущая
• 25/93
• Следующая

Примечание 1. Нужно изучить период Реставрации как период выработки всех современных историцистских учений, в том числе и философии практики, которая венчает собой этот период, будучи созданной как раз накануне 1848 года, когда Реставрация рушилась повсеместно, а Священный союз распался на куски. Известно, что Реставрация – это только метафора; никакой подлинной реставрации старого строя на самом деле не произошло, произошла лишь новая расстановка сил, при которой революционные завоевания средних классов были ограничены и узаконены. Король во Франции и папа в Риме сделались вождями соответствующих партий, перестав быть непререкаемыми представителями Франции или христианства. Особенно пошатнулась позиция папы, и именно с тех пор ведет начало образование постоянных группировок «воинствующих католиков», которые, пройдя другие промежуточные этапы – 1848–1849 годы, 1861 год (когда произошел первый распад Папского государства и присоединение провинций Эмилии), 1870 год и послевоенный период, – становятся мощной организацией «Ационе каттолика» («Католическое действие»), – мощной, но выступающей с оборонительных позиций. Историцистские теории Реставрации противопоставляются абстрактно-утопическим идеологиям XVIII века, продолжавшим существовать вплоть до 1870 года в качестве пролетарской философии, этики и политики, особенно во Франции. Философия практики противостоит этим народным концепциям XVIII века как философия масс, противостоит всем их формам, от самых младенческих до концепции Прудона, который претерпел своего рода прививку консервативного историцизма, и его, пожалуй, можно назвать французским Джоберти, но Джоберти народных классов, что обусловлено, как это обнаружилось в 1848 году, отсталостью итальянской истории по сравнению с историей французской. Если историцисты-консерваторы, теоретики старого, сильны в критике утопического характера мумифицированных якобинских идеологий, то философы практики еще сильнее как в оценке исторически реального, а не абстрактного значения якобинства, явившегося созидающим элементом в формировании новой французской нации, то есть фактором, действовавшим в реальных, определенных обстоятельствах, а не идеализированным, так и в оценке исторической задачи самих консерваторов, которые на деле были стыдливыми детьми якобинцев: проклиная их крайности, они в то же время заботливо распоряжались их наследством. Философия практики не только претендовала на объяснение и оправдание всего прошлого, но и на историческое объяснение и оправдание самой себя; другими словами, она явилась высшим «историцизмом», полным освобождением от всякого абстрактного «идеологизма», реальным завоеванием исторического мира, началом новой цивилизации.

Эти модели культурного развития дают точку критического отсчета, которая, чем больше я над этим размышляю, тем более мне кажется всеобъемлющей и важной (из-за ее значения в педагогическом плане). Очевидно, что нельзя понять молекулярный процесс утверждения новой цивилизации, происходящий в современном мире, не поняв исторической связи «Реформация – Возрождение». Поверхностность Лифшица[5] во вступительной статье к периодической публикации библиографии Ривьера («Критик сосиаль»). Как мне кажется, Лифшиц мало что понял в марксизме, и его взгляды можно назвать действительно «чиновничьими». Общие места на всем протяжении статьи, высказываемые с высокомерием человека, вполне довольного собой и считающего себя выше критики, воображая, будто бы постоянно говорит лишь поразительные и оригинальные истины. Критика (поверхностная), сделанная с точки зрения интеллигента (так называемого интеллигента). Лифшиц видит в политическом деятеле скорее выдающегося интеллигента в литературном смысле, чем большого политика. Но кто был более выдающимся интеллигентом: Бисмарк или Баррес? Кто «осуществил» большие перемены в мире культуры? Лифшиц ничего не смыслит в подобных вопросах и ничего не смыслит в вопросе, который сам же он неправильно ставит: действительно, речь идет о том, чтобы потрудиться над созданием элиты, но это не должно быть оторвано от работы по воспитанию широких масс, наоборот, эти две деятельности представляют собой на деле одну, и именно в этом и заключается вся сложность проблемы (упомянуть статью Розы о научном развитии марксизма и причинах его остановки); в общем, речь идет о том, что нужны и Реформация и Возрождение одновременно. Для Лифшица эта проблема просто является поводом для нытья; и действительно, не чистое ли это нытье сказать, что все плохо, и критически не указать выхода из этого зла? У «интеллигента», каким считает себя Лифшиц, есть возможность ставить и решать проблему: конкретно работать над созданием тех научных трудов, отсутствие которых он горько оплакивает, а не ограничиваться требованием, чтобы работали другие (кто?). И Лифшиц не может претендовать на то, что его журнал уже является такой работой: он мог бы осуществлять полезную деятельность, если бы был поскромнее, более самокритичным и критически направленным в целом. Журнал является «почвой» для того, чтобы начать работу по решению проблемы культуры, а не самим решением; и еще: он должен иметь четкое направление и, следовательно, предоставлять возможность для коллективного труда группе интеллигентов, – всего этого нет в журнале Лифшица. Рецензировать книги гораздо легче, чем писать их, и тем не менее это полезно; но может ли «специалист по рецензиям», если он не просто нытик, безутешно плакать, потому что «другие» не пишут книг? А если и другие предпочтут писать «рецензии»?

То, что современный процесс молекулярного формирования новой цивилизации может быть сравним с движением Реформации, можно показать путем изучения некоторых частных аспектов этих двух явлений. Историко-культурная проблема, требующая своего разрешения при изучении Реформации, состоит в том, что концепция благодати, которая «логически» должна была бы привести к крайнему фатализму и пассивности, трансформировалась в реальную практику предприимчивости и инициативы в мировом масштабе, явившуюся [тем не менее] ее диалектическим следствием и сформировавшую идеологию зарождавшегося капитализма. А сегодня мы видим, как то же самое происходит с учением исторического материализма; в то время как, согласно многим критикам, из него не может «логически» вытекать ничего, кроме фатализма и пассивности, в действительности он порождает расцвет инициативы и предприимчивости, которые поражают многих наблюдателей (ср. отрывок из «Экономиста» Микеле Фарбма-на). Если бы нужно было сделать исследование по Союзу, то первая глава или даже первый раздел книги должны были бы развить материал, собранный под этой рубрикой: «Реформация и Возрождение». Упомянуть книгу Масарика о Достоевском и его положении о необходимости протестантской Реформации в России и критику Льва Давидовича в «Кампф» («Борьба») за август 1914 года; существенно то, что Масарик в своей книге воспоминаний («Воссоздание государства. Воспоминания и размышления, 1914–1918») именно в той области, в которой Реформация должна была бы действовать, а именно как законодательница нового отношения к жизни, отношения активного, предприимчивого и инициативного, признает позитивный вклад исторического материализма в деятельности группы, которая его воплощает. (По поводу католицизма и протестантизма и их взаимного отношения к теориям благодати и «дел» напомнить, что «дела» в католическом языке имеют мало общего с деятельностью и усердным, трудовым начинанием, – значение этого слова узкое и «корпоративное».)

Спекулятивная имманентность и имманентность историцистская, или реалистическая. Утверждают, что философия практики родилась на почве максимального развития культуры первой половины XIX века, культуры, представленной немецкой классической философией, английской классической политической экономией и французской политической литературой и практикой. Истоками философии практики являются указанные три элемента культуры. Но в каком смысле нужно понимать это утверждение? В том ли смысле, что каждое из этих течений Способствовало разработке соответственно философии, политической экономии и политики философии практики? Или же что философия практики синтетически переработала все эти три течения, иначе говоря, целую культуру эпохи, и что в этом новом синтезе, какой бы из его моментов мы ни стали рассматривать: теоретический, экономический, политический, – мы найдем в качестве подготовительного «момента» каждое из этих трех течений? Именно так это мне представляется. А синтезирующий, объединяющий момент, мне кажется, следует определить как новое понятие имманентности, которое из его спекулятивной формы, предложенной немецкой классической философией, было переведено в историцистскую форму при помощи французской политики и английской классической политической экономии. В связи с отношениями существенного тождества между языком немецкой философии и языком французской политики следует вспомнить предшествующие заметки. Одно же из самых интересных и плодотворных исследований, по-моему, должно быть проделано по поводу отношений между немецкой философией, французской политикой и английской классической политической экономией. В известном смысле, мне кажется, можно сказать, что философия практики равна Гегелю плюс Давид Рикардо. Вопрос вначале надо поставить так: следует ли рассматривать новые методологические каноны, введенные Рикардо в экономическую науку, как чисто прикладные ценности (скажем, как новую главу формальной логики) или же они имели значение философского нововведения? Разве открытие формально-логического принципа «закона-тенденции», который позволяет научно сформулировать основные понятия политической экономии – «homo oeconomicus» и «определенный рынок», не было также и открытием гносеологического характера? Не в нем ли именно заключается новая «имманентность», новая концепция «необходимости» и свободы и т. д.? Этот перевод одного в другое сделала, по-моему, именно философия практики, которая обобщила открытия Рикардо, соответствующим образом распространив их на всю историю и тем самым используя их при создании нового мировоззрения. Предстоит разрешить целый ряд проблем: 1) сжато изложить научно-формальные принципы Рикардо в их форме эмпирических канонов; 2) исследовать историческое происхождение этих рикардовских принципов, которые связаны с возникновением самой экономической науки, с развитием буржуазии как «конкретно мирового» класса и, следовательно, с формированием мирового рынка, на котором сложные движения достигают уже такой «плотности», что стало возможным выделить и изучить необходимые закономерности, иначе говоря, законы-тенденции, которые являются законами не в смысле натуралистическом и спекулятивно-детерминистском, а в смысле «историцистском», поскольку так проявляет себя «определенный рынок» или, другими словами, живая и органически связанная в процессах своего развития среда. (Политэкономия изучает эти законы-тенденции как количественные выражения явлений; при переходе от политической экономии ко всеобщей истории понятие количества дополняется понятием качества и диалектикой количества, превращающегося в качество, количество = необходимости; качество = свободе; диалектика количества – качества тождественна диалектике необходимости – свободы.); 3) поставить Рикардо в связь с Гегелем и Робеспьером; 4) рассмотреть, как философия практики от синтеза этих трех живых течений поднялась до новой концепции имманентности, очищенной от всяких следов трансцендентности и теологии.

• Предыдущая
• 25/93
• Следующая