Культура растафари - Сосновский Николай - Страница 46

В 1991 году возникает объединение рэпперов ради пропаганды африканской истории и культуры в свете учения Чёрных мусульман. Во главе объединения стоят музыканты из группы «Х-Клан». Как и вообще среди самых отчаянных ребят из гетто, среди звёзд рэпа очень модно стало всё, что связано с Чёрными мусульманами. В названиях некоторых групп («Арабский принц», «Королева Латифа») используются намёки на Ислам, в группе «Племя, называемое Квест» у половины участников «арабские» имена. Многие группы, в первую очередь это «Паблик Эними» осознанно пропагандируют идеи Чёрных мусульман, являясь членами Храма.

Хип-хоп. как до него стиль афро, сделал модным всё, что кажется подросткам «африканским», и хотя, в отличие от случая с раста-рэггей, влияние «Нации ислама» на хип-хоп менее отчётливо выражено, оно далеко не ограничивается внешней символикой.

О побочном следствии такого влияния — росте националистических настроений, причём в самом радикальном варианте, — в США вновь заговорили летом 1992 г., после прокатившихся по стране расовых стычек, отличавшихся неожиданной жестокостью и остервенением со стороны чёрных подростков (традиционно общественность США привыкла воспринимать чернокожих «обиженную» сторону, жертву жестокости полиции и т. д.). Сам президент Буш в своём комментарии привёл в качестве одного из факторов, создающих готовность к агрессивной реакции на реальное или мнимое ущемлено расовой гордости, воинствующий расовый национализм, пропагандируемый рэпом.

Новая вспышка интереса молодёжи к Чёрным мусульманам связана с выходом осенью 1992 г. на экраны США «суперфильма» «Малькольм X», также обеспокоившего американских либералов своей расовой бескомпромиссностью, переходящей в «чёрный шовинизм».

Что же касается хип-хопа. то из-за своего мегаполисного характера этот стиль популярен в Африке куда меньше, чем растафари. Лишь в ЮАР сложилось многочисленное «движение хип-хоп», самая известная группа рэпперов здесь «Городские пророки».

Культурный национализм как разновидность утопического сознания основан на историческом мифе. Примечательно, однако, что несмотря на разделяемый теоретиками культурного национализма релятивизм относительно объективности исторического знания, они обычно не имеют духа признать отличие собственных построений от исторической науки. Цель подобной историографии — создание обращенной в прошлое утопии времени, и. как всякая утопия, образ Золотого века выполняет в общественном сознании определённые необходимые функции. Поэтому критиковать подобные представления с точки зрения их несоответствия нормам и требованиям исторической науки — довольно наивно. «Точное историческое знание, — отмечает исследователь соотношения утопии и традиции Ежи Шацкий, — может быть для утопии времени смертоносным, ведь она ищет не истины, а совершенства. Для неё важно лишь то, чтобы время, которому она отдаёт предпочтение, это счастливое „когда-то“ или „когда-нибудь“ говорило „нет“ настоящему времени. Если историческая наука рассказывает о таком времени, тем лучше для утопии. Ясли науке оно неизвестно, утописты сумеют его выдумать.»[318]

Очевидно, что националистическая историография заведомо внеисторична и не может считаться фальсификацией, ибо утверждается или оспаривается не исторический факт, а право на достоинство, этнообразующий миф, каковой вправе иметь любой народ. Занятный пример подобной исторической мифологии приводит Е.Б.Рашковский: неприкасаемая рыбацкая католическая каста парава из Южного Тамилнада, разбогатев благодаря новым орудиям лова, приобрела большой вес, контрастировавший с её приниженным положением и, очевидно, с уничижительным самосознанием. В 1928 г. нанятый за большие деньги историограф написал брошюру о происхождении касты парава от героев Махабхараты, т. е. от варны кшатриев.[319]

Это самовозвеличивание играет центральную роль при смене доминанты в самовосприятии группы. Забегая вперед, оговоримся, что остовом, костяком культуры служит совокупность условных образов, мало связанных с реальным обликом их прототипов. Это «Образы Иного», т. е. представление об иных этнических, социальных и т. п. группах, как бы персонифицирующих абстрактные качества, которые тем самым как бы закрепляются в структуре культурного пространства за определённым носителем, и собственный образ. «Образ Себя», или воплощённое в данной культуре самосознание. Причём без значительных перемен во всём остальном, как это хорошо понятно нашим соотечественникам, «страна героев» может легко превращаться в «страну дураков», а через некоторое время — обратно.

Качели мерного чередования того и другого образа в культуре — ещё один пример постоянной самокритики и отрицания собственных установок как естественного и нормального состояния культуры (длительное пребывание в состоянии самобичевания и самокритики, как и самовосхваления и самолюбования для неё пагубно).

Периоды самобичевания в культуре вовсе не являются патологией, а служат коррекции и гармонизации культурной динамики. В истории любой культуры отчётливо выделяются периоды, когда, пусть даже нравы и экономика не претерпевают заметных ухудшений, национальное самосознание испытывает потребность в том, чтобы подвергнуть критике собственный привычный образ. Историография обслуживает потребность в смене доминанты в самосознании, также периодически чередуя апологетику и разоблачения, гордость и позор в освещении одних и тех же событий. Историческая мифология — спутник переключения самосознания на самоуважение, и тогда же очевидная собственная отсталость воспринимается как приоритет.

Апологетическая историография и историческая мифология органично связаны с почвенничеством, разоблачительная историография, столь же мифологичная, но уже с нелестным пафосом самовосприятия — с универсализмом и западничеством. И то, и другое дополняет друг друга. Своеобразное положение чёрной интеллигенции, вынужденной бороться с расистской идеологией, подвергающей человеческое бытие африканца куда более грубому сомнению, чем способна выдержать любая самокритика собственного образа, привело к тому, что в культуре Африки и её диаспоры даже в просветительстко-универсалистском направлении тенденция к самокритике проявляет себя с опаской, с оглядкой и готовностью перейти к защите своего права называться человеком. Часто цитируемые высказывания А Краммеля о «невежестве, идолопоклонничестве, распущенности» африканцев и Кроутера о том, что «Африка для африканцев» это лозунг, ведущий к сохранению невежества, жестокости, варварства, а также множество подобных заявлений других просветителей-западников всегда соседствуют у них с прямо противоположными утверждениями. Как и в тех культурах, где западническая самокритика выразилась с большей жёсткостью и более последовательно, порицание некоторых сторон африканской культуры и критика её отсталости — это такое же проявление любви к родине, как и почвенническое самовозвеличивание. Хотя пессимистическое самосознание обычно воспринимается как оплёвывание родной истории — от гневных стихов Н.М. Языкова до опуса И.Р. Шафаревича «Русофобия» почвенничество изобличает его как национальное предательство, — смысл его обычно в том, чтобы вызвать у своего народа шок, подстегнуть его к борьбе за величие. Вряд ли можно увязать доминирование той или иной установки с конкретными обстоятельствами. Так, эпохи национального унижения одновременно порождают как шоковую терапию самокритики, так и панегирическое обезболивание, соответственно с глобальной интеллектуальной установкой — на этноцентризм или же универсализм, — в рамках которой воспринимает действительность тот или другой мыслитель. Иногда оба настроения могут совмещаться, например, у Гарви. в растафари и у Чёрных мусульман разоблачение истории и культуры «так называемого негра» сочетаются с восхвалением прошлого «африканца»: то и другое воспринимается как разные культуры.