Культура растафари - Сосновский Николай - Страница 7

Вот типичный пример изложения взглядов растафари, принадлежащий Расу Сэму Брауну, уличному философу и поэту из Кингстона, в 1961 г. выступавшему на выборах — правда, безуспешно — в правительство от созданной им растафарианской «Партии черного человека»: Каждая из человеческих рас имеет собственное вероисповедание, отличающееся от присущих другим расам и племена, боги — это порождение внутреннего самосознания нации, выражающегося в обожествлении человека. Религия — это культура. Старейшины и родители наставляют потомков, которые, в свою очередь, продолжают непрерывное бытие культуры. «В отличие от других религий, культура растафари не перешла от отца к сыну, как у христиан. Мы сами, изучив тома исторических книг, узнали, что в нынешнем ХХ в., возвысится царь из рода Иессеева (отец Давида, сын которого Соломон и царица Савская почитались растаманами как родоначальники эфиопской Соломоновой династии. — Н.С.), который станет Богом Всемогущим для своего народа и освободителем всех угнетённых Земли. Мы, растафариане, подлинные пророки этого века, вновь воплотившиеся Моисеи, Иисусы, Исайи, Иеремии, мы — боевые топоры и оружие войны (Джихада, или Священной войны), предназначенные освободить не только рассеянных по свету эфиопов, т. е. чернокожих, но всех вообще людей, животных, травы и все формы жизни. Мы авангард 144 тысяч избранников неба, которые, в свою очередь, освободят 468 миллиардов человек и весь мир вообще».[24] Рас Тафари, — продолжает Сэм Браун, — имел 71 воплощение, нынешнее — Хайле Селассие — будет последним и вечным.

Первым учёным, проведшим полевые исследования растафарианских сект, был специалист по социологии религии и этнографии Джордж Итон Симпсон, давший описание культа с точки зрения функционализма: как инструмент снятия фрустрации и адаптации меньшинства к доминирующей культуре путём преодоления неполноценного сознания — через отказ от недоступных социальным низам благ. В свете методологии функционализма Симпсон уделяет особое внимание организационной структуре групп растаманов. Но уже он отмечает отсутствие лидеров, многочисленность не входящих ни в одну из групп растаманов (так называли себя приверженцы культа, позже появилось и другое название «братия» (brethren). — Н.С.). Последующие исследователи критиковали Симпсона за преувеличение организационной оформленности растафаристских групп. Симпсон стремится выделить «институты», сложившиеся в общинах растафаристов, и их функции, разделяя черты культа на «функциональные» и «нефункциональные».

В 50-е гг. происходят столкновения растаманов с полицией, в них начинают видеть не просто отщепенцев, но и опасных заговорщиков, и даже после 1959 г. — агентов Ф. Кастро. Чтобы успокоить общественное мнение и помочь правительству определиться в отношении секты, было предпринято силами трёх учёных из университета Вест-Индии «объективное исследование с целью установить истину о движении и выработать рекомендации для администрации». Результатом проведённых М.Г. Смитом, Р. Ожье и Р. Неттлфордом исследований стало первое подробное описание растафари «сектантского периода», ставшее классическим: к нему обращаются все пишущие о растафари.[25]

В работе приводится довольно подробная история культа от предтеч — М. Гарви и душевнобольного пророка Александра Бэдуорда, всполошившего Кингстон невнятными пророчествами о «мистерии трёх корон» и обещаниями привселюдно взлететь на небо — до конца 50-х гг.

Связь представлений растафари с народной культурой Ямайки показана в работах Леонарда Барретта[26] и Айвора Морриша.[27] В них вскрывается реальная (а не иллюзорная, свойственная представлениям самой братии) связь культа с африканскими корнями и вышедшей их них местной религиозной культурой: верой в духов дуппи, культами мйял и обиа, кумина. ривайвалистской сектой покомания («Чёрные израильтяне»), сионской церковью, карнавализированными празднествами «Джон Каноэ» и др. Несмотря на резко отрицательное отношение растаманов к другим формам местной религии (растаманы видели в них «религию рабов»), Барретт показывает генетическую связь «движения» с местными верованиями, в частности, с религиозными культами ашанти (большинство рабов на Ямайке были из народности акан — на острове их называли «кароманти»).

«Эфиопианизму» как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафари, посвящена работа Кена Поста.[28] Из описания бедствий Великой депрессии на Ямайке К. Пост делает вывод: объяснение своему положению уже подготовленная к этому гарвеистами ямайская беднота стала искать в Библии, библейская риторика вошла в повседневные разговоры, «эфиопианизм возник как идеология, как общее объяснение доли черного человека по всему миру», но объяснение это растаманы искали «вовне, а не внутри собственного общества». Пост приводит слова одного из растаманов: «Мы нашли свое учение в Библии. Те из братии, кто знал грамоту, изучили Библию с помощью словаря, и мы обнаружили, что мы эфиопы».

Скептически относится к растафари работающий в CШA ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. Паттерсон вообще критически относится к африканскому почвенничеству, в статье «На пути к будущему, лишенному прошлого» он утверждает, что общая культура и общее прошлое африканской диаспоры — миф. Объединяет же её культура бедности и самообман. Прошлое не имеет смысла для настоящего и будущего диаспоры, судьба африканской диаспоры в том, чтобы стать, если хватит духа, первым в истории народом, отвергшим расовый и культурный национализм и ставшим воистину наиболее современным из всех народов. Идентичность чёрной диаспоры лежит не в Африке, а в том, что у неё вовсе нет прошлого. Тем самым Паттерсон продолжает традиции Чикагской школы и Г. Мюрдаля (см.: Myrdal G. American Dilemma. The Negro Problem In Modern Democracy. L.-N.Y., 1944, in two vols), критиковавшей «Негритянское историческое движение» как мифологическое сознание, отрицавших пережитки африканской культуры в быту диаспоры и объяснявших особенности афро-американцев социальными причинами. С критикой этого подхода выступил М. Херсковиц, убедительно показавший принципиальное отличие основ афро-американской культуры от западной и прочность африканских корней (см.: Herskovits М. The Myth of the Negro's Past. L.-N.Y., 1941). Мюрдаль расценил эту книгу как «пропагандистскую».

В статье «Растафари — культ отверженных» Паттерсон сравнивает растафари с «карго калт»,[29] подчёркивая его иллюзорность. Мрачными красками, как деградирующих подонков, изображает он растаманов в своём романе «Дети Сизифа», награжденном премией дакарского фестиваля панафриканского искусства.

Растафари как синкретический мессианский культ изучали также Шейла Кицингер, известнейший религиовед Брайан Уилсон, У. Боуэн, Дж. и Г. Кумпер и многие другие (названия работ см. в Библиографии). Ганс Тош использовал пример растафари в исследовании по психологии социальных движений, Уэстон Ла Барр — «кризисных культов». Последний понимает аккультурацию как важнейшую проблему этнографии, что расходится с идущей от его учителя Боаса традицией относить к этнографическому материалу лишь «чистые общества». Аккультурация, по мнению Ла Барра, приводит к возникновению «кризисных культов» (в литературе подобные движения получили также названия приспособительных культов, хилиастических культов, культурных движений, культурного обновления, эсхатологических движений, мессианских культов, милленаризма, нативизма, профетизма, «религий спасения», визионерских ересей). «Эмоциональная и интеллектуальная основа жизни любого народа, — считает Ла Барр, — это общепринятая модель мироустройства. Но извечный источник неприятностей человечества в том, что, поскольку символы являются тем, чем они являются, т. е. адаптивными артефактами, созданными самим человеком, в каждом конкретном случае эта модель представляет собой всего-навсего идеологию, или язык, дающий нам точки отсчёта. Покуда ближние наши верят в эту идеологию или пользуются этим языком, данная парадигма заменяет нам собою вселенную. Но во все эпохи появлялись люди с неординарным мышлением…. осознававшие произвольную природу всех и всяческих символов. А затем они придумывают свои собственные, которые, будучи ближе к запросам современности, могут распространяться в умах, как эпидемия, в то время как старые представления о мире упокаиваются в мифе. Если кто-то и может понять этот процесс, то это мы, люди сегодняшнего дня, ибо мы в течение некоторого времени переживаем именно такой эпистемологический кризис… Возможно, именно культурный шок создаёт антропологов».[30] Ярким примером подобного эпистемологического кризиса Ла Барр и считает культы, подобные расте.