Курс истории древней философии - Трубецкой Николай Сергеевич - Страница 79

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался установить связь между различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его резким противоположением идеала и дурной, призрачной действительности. Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечатлением трагического конца Сократа, к положительному или «практическому» идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается, послужила «эротическая эпоха», «пережитая и передуманная» любовь философа. "Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безусловную грань между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи, увековеченной в Федре и Пиршестве, начинается период практического идеализма… Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса".

Противоположность между пессимистическим, отрешенным идеализмом и оптимистическим, положительным идеализмом, между тем мировоззрением, которое признает мир «лежащим во зле», и тем, которое в нем видит произведение верховной благости, образ и подобие божественного мира идей, – замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не два миропонимания, а два момента одного и того же миросозерцания, и не два идеализма, а как бы отрицательный и положительный полюсы одного и того же идеализма. Совершенно справедливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение пессимистического настроения, лейтмотив отрешенного идеализма звучит и в более поздних произведениях, например, в вышеприведенном отрывке из VIII книги «Республики», или в «Федоне», который, как есть основание думать, "написан после «эротического» диалога – «Федр».

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетаются, то чередуются эти два полюса – отрицательный и положительный; «мир во зле лежит» и «мир в добре лежит» (как произведение верховной благости) – это два выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над миром.

«Почувствованная любовь» несомненно отразилась на миросозерцании философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в рамки отвлеченного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива, следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто теоретические мотивы – затруднения, связанные с отвлеченным дуализмом, и возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарики, со стороны друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих учеников, академиков, – заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел Аристотель, один из главных критиков учения об идеях, который, несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из основных своих критических положений. Быть может, уже в «Софисте» и «Пармениде» Платон считается, между прочим, и с ними.[70]

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно»: в основе своей он сводится к небытию. Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. В двух знаменитых диалогах – «Софисте» и «Пармениде» – Платон развивает эту мысль.

«Единое» и «Сущее» – два различные наименования, коим соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «другое», отличное от него (ετερον). Β этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т. д. (omnis determinatio est negalio). Таким образом в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое другое (θατερον). Νа самом деле оно есть единое и многое (εν χοα πολλα), ηаключает в себе начала покоя и движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами, как Архит, Евдокс, Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

Идеи вечны, едины и неизменны (το ον αει, γενεσιν δε ουχ εχον), βещи, наоборот, скоропреходящи, множественны и постоянно изменчивы (το γιγνομενον αει, ον σε ουδεποτε); θдеи относятся к области вечного божественного бытия, вещи колеблются между бытием и небытием. Явления суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и преломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе ничто не объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою цель. Поэтому во всей природе мы находим замечательную целесообразность и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в инстинктах и сознании животных и человека; но вместе с тем мы находим в природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия идей неполное чувственное бытие? И вот наряду с этими двумя порядками сущего – идеями и явлениями – Платон признал третье начало – материю. Она и есть то зеркало, та среда, в которой являются, отражаются идеи. Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (υλη), κоторым был упрочен за ним Аристотелем. Материя Платона есть в противоположность идее – сама неполнота, само небытие (μη ον). Εе нельзя ни мыслить, ни познавать: все, что мыслится и познается нами, познается чрез идеи; материя же есть противоположность идее, лишена идеи и представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она понимается нами лишь путем какого-то «незаконнорожденного рассуждения». На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает чувственные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (γενεσεωζ υποδοχη); κак пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы (παντα δεχομενη), θли, наконец, просто как область генезиса – пространство, в которое погружен чувственный мир (χωρα).