Философия истории - Карсавин Лев Платонович - Страница 65

Нам не определить социализм в смысле качествования некоторого субъекта из этого субъекта, так как мы его еще не знаем и извне (классовыми и другими подобными признаками) он вообще не определим (ср. § 16). Но мы можем познать единство самой социалистической идеологии (качествования), исходя из ее основной, диалектически живой идеи. Социалистический идеал предполагает восстановление прав обездоленных, отождествляемых с рабочим классом, в области материального бытия. При этом, изначально, по крайней мере, восстановление прав обездоленных, не мыслится как обездоление других. В конце концов, социалистический идеал сводится к идеалу справедливого распределения прав на материальные блага и самих материальных благ, для чего при данных условиях признается необходимым прежде всего восстановление попранных прав пролетариата. Если же присмотреться к социалистическому идеалу внимательнее, окажется, что и ограничение его материальными благами только одна из его индивидуализаций и носит более словесный, чем существенный характер, хотя в диалектическом развитии ограниченной идеи она – неизбежная ее индивидуализация. В религиозном и утопическом социализме за духовными благами признается или первенствующее над материальными благами или равное с ними значение; в «научном» духовные блага считаются производными от материальных, но вовсе не исчезают. Если бы они исчезли, исчезла бы и социалистическая идеология, исчезло бы само бытие.

Таким образом, социалистический идеал является одною из индивидуализаций общественного идеала, предполагающего в свою очередь определенное понимание общества. В культурах нехристианских общество признается преходящею формою эмпирического бытия, которая допускает некоторое усовершение или даже нуждается в таковом, причем и совершенство общества и средства к его усовершенствованию всецело лежат в пределах эмпирии. Пантеизм склоняет к отрицанию в обществе и общественном идеале всякой самоценности; теистическая религиозность определяет общественный идеал Божьим законом, который дан эмпирии, внешен ей и, в конце концов, оказывается эмпирически не обоснованным. Если пантеистическая культура легко мирится с любым состоянием общества и чужда пафосу общественного идеала, если она лишь вопреки себе, т. е. постольку, поскольку она не является пантеистической, выражается в общественности и стремлении к ней, культура теистическая уходит в общественность и организует ее. Для теистической культуры, которая исходит из признания непереходимой грани между Божественным и эмпирическим, все ведомое и возможное бытие эмпирично. На самом деле признание такой грани ошибочно, и теистическая культура живет Абсолютным, однако она считает Абсолютное только эмпирическим, только относительным. Она неизбежно абсолютирует относительное и целиком в абсолютируемую ею эмпирию уходит. Она строит общественность, познавая ее в категориях относительного бытия, строит идеал общественности, который для нее необходимо лежит или в прошлом или в будущем и неизбежно ограничен. Но именно потому, что и теистическая культура в существе своем исходит из Абсолютного, она не может удовлетвориться ничем относительным. Она или убеждается в неосуществимости идеала или, опознавая непереходимость грани между Божественным и эмпирией для бытия и для знания, провозглашает начало абсолютной относительности, т. е. и в том и в другом случае кончает скепсисом и бессилием.

В христианской культуре, в основе которой лежат идеи теофании, Богочеловечества и искупления, возможны совершенно иное отношение к эмпирии и совершенно иной общественный идеал. Для христианства общественность, как и эмпирическое бытие вообще, не преходящее волнение Абсолютного, не иллюзия и не злой кошмар, но и не бытие, оторванное от Абсолютного и могущее в себе самом найти свое завершение. – Общественное бытие для христианства есть момент абсолютного всеединого Бытия. Как таковой, оно Божественно и отвержению, как в пантеизме или дуализме, не подлежит. Но оно – не совершенное бытие, не полнота всеединства и потому подлежит восполнению и усовершенствованию. Восполнение и усовершенствование его, преображение его, мыслятся в эмпирическом его качестве, однако не путем замены одного эмпирического модуса иным, а путем актуализации и восполнения всех. Преображение эмпирии не что иное, как приближение ее к всеединству, рост теофании. Совершаясь в эмпирическом качествовании, оно вместе с тем есть и абсолютирование эмпирии, обожение ее и выход за ограниченность эмпирии, вознесение всей эмпирии в Богобытие, где она восполняется. Таким образом, христианство признает всякий общественный строй, как некоторое специфическое и в специфичности своей абсолютно ценное выражение истинного, но всякий признает несовершенным и подлежащим усовершенствованию. Наряду с полным признанием эмпирической общественности, в христианстве есть и признание общественного идеала, который, однако, полагается не в одном из временных моментов эмпирии, не в прошлом, настоящем или будущем, а во всевременном единстве, и не отрицает эмпирии, а ее восполняет во всех ее моментах (ср. §§ 40, 29).

Характерным для западно-европейской христианской культуры является своеобразное понимание ею христианского общественного идеала. Западно-христианская культура склонна к отожествлению ограниченно-эмпирического с эмпирическим вообще. В связи с этим она представляет себе Богобытие и как нечто принципиально иное, чем бытие эмпирическое, и как эмпирического бытия не содержащее. Богобытие для нее не всевременно а вневременно, не всепространственно, а внепространственно, не всеедино, а едино. Как и в теистической культуре, эмпирия замыкается в самой себе, общественный строй понимается в смысле только эмпирического строя, определяемого внешним законом и являющегося временною формою бытия и средством для достижения сверхэмпирической жизни. Санкция общественности уже не во всеединстве, а в законе. Но данный для эмпирии закон должен быть по качеству эмпирическим (т. е. для Запада – ограниченно-эмпирическим) и в эмпирии осуществимым. Поэтому появляется идеал эмпирической общественности, эмпирически же построенный. Поскольку христианство ценит настоящее, настоящее идеализируется и признается богоустановленным. Поскольку в христианском идеале содержится идеальная общественность, она понимается в эмпирических категориях и как более точное эмпирическое выражение закона, вполне осуществимое и, в качестве должного, относимое к будущему. В этом круге идей коренятся и аскетическое отрицание общественности, приводящее к бегству от нее в пустыню и монастырь, закрепленное усмотрением в общественном строе дела дьявольского и роднящее западное христианство с пантеизмом и, особенно, дуализмом, и реакционное или крайне-консервативное оправдание существующего, данное в теориях богоустановленной монархии, богоустановленной демократии (Оккам, Марсилий Падуанский, Жозеф де Местр) и богоустановленного деления общества на сословия.

Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.