Философия истории - Карсавин Лев Платонович - Страница 69

Те же черты свойственны и перенесению идеала в будущее. В категориях теистической религиозности идеальное состояние мыслится как тысячелетнее царство, в эмпирических качествованиях теряя абсолютное содержание. Близко к концепции тысячелетнего земного царства стоят магометанские и вульгарно-христианские представления о рае. При этом надо помнить: поскольку христианство есть религия Боговоплощения и, следовательно, усовершения, а не отмены эмпирического бытия, оно не может в построении идеального состояния забыть об эмпирии. Христианская концепция идеала должна быть или хилиастической или теорией конкретного всеединства. В современной европейской культуре идеал переносится в будущее, но, в принципе, конструируется позитивно – как эмпирический. Тем не менее, постольку, поскольку он является идеалом, в нем выступают сверхэмпирические черты. – Верующие в прогресс, в частности, идеологи социализма, забывают, что временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным. Оно – для немногих: для избранной части человечества, для «избранного народа». Оно не обьемлет ни прошлого ни настоящего. И нет ни малейшего основания предпочитать эмпирическое будущее эмпирическому настоящему, жертвовать благом ныне живущих во имя еще не родившихся и нам неизвестных. Это совершенно очевидное соображение не приходит в голову идеологам прогресса или не производит на них впечатления лишь потому, что в обольщающем их идеальном состоянии их увлекают и сверхэмпирические его черты. Некоторых они приводят к фантастическим надеждам на бессмертие будущих людей, на магическое воскрешение мертвых. Более трезвые «умы» надеются на возможность неопределенно удлинять жизнь, на естественно возникающее желание умирать и безболезненную старость. Чего не достигнет «наука»! Но и в самих позитивных построениях проскальзывают совсем не позитивные гипотезы о прыжке из царства необходимости в царство свободы, который и оказывается настоящим «salto mortale» для позитивной теории прогресса.

Истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и не познаваема вне отношения ее к идеалу или усовершенности. А усовершенность истории (и не отделимое от усовершенности иначе, как логически, усовершающее, т. е. Абсолютное), является, с одной стороны, источником, с другой – целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие. В Абсолютном и в усовершенном дана абсолютная ценность, дан абсолютный критерий, на основе которого можно, без впадения в субъективизм и релятивизм, оценивать все относительное.

В корне ошибочно мнение, будто историк не оценивает фактов и будто он может их не оценивать. Можно ли что-нибудь познавать без «любви» к познаваемому? Познание всегда есть любовь, а любовь, «άγάπη», «dilectio», всегда – предпочтение, выбор и оценка.[61] Если запретить историку оценивать, он перестанет познавать. Но отсюда вовсе не следует, что всякая оценка субъективна и относительна (т. е. – относительна в пределах относительности). Конечно, не мало историков, которые объясняют выбор своих тем субъективными своими склонностями или своим произволом. Но субъективная склонность как некоторый момент всеединства, во всеединстве нужна и обладает абсолютною ценностью. Утверждая свою склонность, как свой произвол, историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных «склонностей»; признавая ее чисто «субъективной», он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном. Так называемая «субъективность» лишь периферия, индивидуализация оценки, и даже не индивидуализация, а ограниченность индивидуализации: существо всякой оценки в Абсолютном. И абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализаций. Конечно, Моммзен «субъективен» в оценке Юлия Цезаря или Цицерона. Но надо ничего не понимать в истории, чтобы не видеть в характеристиках Моммзена нового и абсолютно-истинного.

Предлагают спасти «объективность» истории, т. е. водворить в ней покой кладбища, посредством весьма хитроумной меры: с помощью замены «оценки» «отнесением к ценности». Но ведь сами-то «ценности», хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами «ценными» и «ценностями». Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они – неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании, т. е. и в нас. Они существуют во мне и в качестве меня самого оценивающего, т. е. вернее, я существую в них со всеми моими конкретными оценками. И если я существую, не могут не существовать они, меня содержащие и превышающие. Говорят, будто «ценность» есть то, к чему я «отношу» данное изучаемое мною явление. Но если «ценность» – мое построение, она ни на какое абсолютное значение притязать не может и «labor meus frustra est»,[62] как говорили в Средние века. Если «ценность» абсолютно отделена от эмпирического, к ней «относимого», – а она отделена от него, раз она не обладает, по крайней мере, тою же степенью бытия (на самом деле, большею), раз она трансцендентна или трансцендентальна – она не может быть в эмпирии ведома. Тогда – даже при допущении какой-то ведомости ее мне – непонятно, почему я отношу к ней именно это эмпирическое. Почему, в самом деле, относить к «философской истине» Риккерта и не относить крокодила? Чувствуя это, более осторожные риккертианцы, склонны (на мой взгляд, несколько поспешно) отказаться от самого термина «ценность», говорят об «укорененности» явления в ценности. Но что это за укорененность? – Хвостик явления в ценности, а голова наружу? – Если голова не отрезана от хвостика ножом трансцендентального метода, я от нее до хвостика доберусь. Но тогда окажется, что «ценность» есть конкретно-всеединая ценность, содержащая некоторым образом в себе и все ею оцениваемое и мое оценивание или «отнесение» к ней познаваемого мною.

Когда ценностями называются такие исторические моменты как религия, право, государство и т. п., не сразу ясно, что в «отнесении» к ним заключается и оценка. Это происходит оттого, что указанные моменты берутся в отвлеченной форме, и оттого, что изучаемое и относимое к ним явление познается недостаточно. – Два историка изучают большевицкое движение в России, «пытаются» объективно познать большевицкую революцию. Оба «относят» ее к некоторой «ценности», скажем, к бытию и благу России, как к чему-то, в свою очередь, ценному чрез отношение к ценностям абсолютным. Один из них оценивает большевизм отрицательно, другой положительно. Уонечно, сама оценка есть некоторый положительный факт, независимо от того, как большевизм оценивается. Но оценки расходятся. Следует ли отсюда, что обе они или хоть одна из них ошибочны и надо ли признать их «субъективными»? Не обращают ли оба историка внимания на разные стороны большевизма? Первый, оценивающий его отрицательно, видит в нем апофеоз рационалистической ограниченности, элементарность и геометризм мышления, насилие и многое другое. Другой, не отрицая всего, осуждаемого первым, усматривает в движении волю ко благу обездоленных, даже ко благу общечеловеческому, смелость, сильное чувство государственности, отсутствие которого привело Россию на край гибели и т. п. Оба историка правы, а если и спорят друг с другом, так только в силу ограниченности каждого из них. Они ставят вопрос в общей форме: хорош или плох большевизм, нужно ли его одобрять или порицать, причем каждый видит только свое. А между тем в большевизме есть и тупой насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию (осуждению), и морально-религиозный пафос, и воля к государственности, столь же объективно и абсолютно положительные. Может быть, что второй историк не прав, что, например, никакого морального пафоса в большевизме нет. Но тогда он ошибается, объективно, и его ошибка исправима. Если первый историк опровергнет или иначе истолкует приводимые вторым факты, второй должен будет с ним согласиться и признать свое прежнее мнение некоторого рода галлюцинацией. Но, раз государственность ценна, как одна из конкретизаций абсолютной ценности, и первый не сможет не согласиться со вторым, если вынужден будет признать усмотренное вторым как объективную реальность. Никакого места для субъективных различий не остается. Нормальный человек не может положительно оценивать насилие и тупость, отрицательно – моральный пафос. Ненормальный же человек не может правильно познать историческую действительность. Правда, мыслимо, что анархист изучает развитие государственности, а убежденный государственник – эпоху «Временного Правительства». Но, во-первых, они с разной стороны подходят к государственности и, по-своему, оба правы, дополняя один другого; а во-вторых, они не могут столковаться в вопросе о значении и ценности государственности лишь по недоразумению. Если государство действительно ценно, оба могут это понять, как оба же могут усмотреть и отрицательные его стороны. Более того. – Отрицая принцип государственности на словах, подчеркивая насилие и другие отрицательные ее черты, анархисты по существу государственности вовсе не отрицают. Ведь они знают, что государственность удовлетворяет, хотя и плохо, некоторым неизбывным потребностям человека, и думают о том, какими иными средствами можно удовлетворить их лучше, т. е. какою иною формою государственности же заменить эту, им ненавистную форму.