Философия истории - Карсавин Лев Платонович - Страница 99

Как момент (качествование) истории-действительности, история-наука не совершенна, разделяя общую судьбу человеческого знания (§§ 9 сл. 15, 21 сл. 32, 35). Она – знание стяженное и стяженностью своею оправдывает и обосновывает значимость и ценность каждого своего акта, ибо в стяжении есть стяжаемое, а стяжаемое есть истинное. В силу стяженности своей историческое знание (в преимущественное отличие от естественно-научного) обладает непрерывностью своего объекта. Поэтому опознаваемое им раскрывает себя как диалектически-необходимое, и опознаваемый момент находит «свое» во всех других моментах. С другой стороны, в силу стяженности исторического знания ему недоступно точное разграничение моментов всеединства, доступное естествознанию. В связи же со всем этим стоит первенствующее в исторической науке значение категорий всеединства, стяженного всеединства, идеала и развития, равно и только вспомогательная роль понятий судьбы, случая, системы, изменения, функциональной и причинной взаимозависимости.

Развитие познается историей как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов. Взаимоотношение этих моментов всеединства, благодаря диалектике бытия-небытия, нет необходимости умалять в теории окказионализма или предустановленной гармонии (§ 7, стр. 14 сл). Каждый момент всецело отличен от всех прочих по качеству своему или по своей идее. В силу этого находимы и связуемы его проявления, эмпирически разъединенные. В самораскрытии своем момент непрерывен. И этою непрерывностью необходимо и нерасторжимо «связаны» его моменты-индивидуализации, при всецелой взаимной их различности. Точно таким же образом преодолевается и его собственная всецелая отличность от прочих моментов одного с ним порядка (ср. § 21). Мы различили моменты-личности и моменты-качествования. Основание нашего различения лежит в противопоставленности тварного всеединства Божественному Всеединству и в разъединенности первого. Момент-личность является первичным, момент-качествование – вторичным, производным (§§ 12, 19 сл. 25). Поэтому историческое развитие есть прежде всего и главным образом развитие всеединой свободной личности (человечества), в целостности ее и в индивидуализирующих ее личностях (§ 35). И установленные нами понятия позволяют, признавая относительные правду и ценность как социологических исканий, так и самых специальных исторических исследований, утверждать идеал и действительность «всеобщей истории» (§ 33).

В общих чертах нам удалось формулировать процесс развития человечества, который, поскольку мы отвлекаемся от специфичности его индивидуализации, можно назвать и «законом развития» (§ 37 сл.). Но утверждая качественную равноценность всех моментов истории и, следовательно, всех «исторических построений», мы попытались подняться над вытекающим из этого релятивизмом. Традиционная схема прогресса-регресса удовлетворительного выхода не давала. Зато оказалось возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм (§ 37, гл. IV). Вполне в сфере общих наших предпосылок мы выдвигаем центральное значение личности Иисуса Христа и понимаем исторический процесс как развитие Христовой Церкви (§§ 10, 30, 37 сл.). Правда, это конфессионализирует историю. Но приходится выбирать между служением двойной истине и последовательностью религиозно-философской точки зрения. Или религия – «частное дело», совокупность неопределенных и неопределимых чувствований, «вера», безразличная к науке и для науки; или Христос, действительно, есть Истина и Жизнь. И во втором случае не безразлична степень близости к Его учению. Или догмы Церкви – праздные вымыслы, никакою познавательною ценностью не обладающие, и «наука» не должна с ними считаться; или эти догмы – основа жизни и знания, а тогда и наука должна на них строиться и не безразлично, каково вероисповедание ученого.

Весьма вероятно, что нас все же обвинят в невнимании к самому процессу развития, в склонности предпочитать «статическое» понимание его «динамическому». Но мы категорически отрицаем онтологическую первичность и даже первичную реальность сосуществования (§ 53). Оно – умаленность всевременности во вневременность, объясняемая неполнотою развития каждого из моментов и недостаточностью нашего знания. В основе и природе своей историческая диалектика – диалектика времени (поскольку мы находимся в пределах эмпирической истории), чем, однако, нисколько не отрицается полезность, а иногда и неизбежность статического метода. Впрочем, мы готовы согласиться с тем, что историческое движение показано нами недостаточно. Нашим оправданием является невозможность его отвлеченно формулировать и описать: его можно только показать. Допустимая в общем труде степень конкретности приводимых примеров недостаточна. Для того же, чтобы показать исторический метод во всей его конкретности, надо перейти в область вполне конкретной историографии или в область метафизики истории (§ 1).

Едва ли после всего сказанного необходимо настаивать на том, что эмпирическое развитие человечества не растворяется и не теряет смысла своего во всеединстве, моментом которого оно является. Мне кажется, что на почве развитых соображений абсолютная ценность эмпирической истории обоснована несравнимо больше и лучше, чем на почве самых воодушевленных декламаций о свободе и творчестве человека. Именно, с нашей точки зрения исторический процесс есть процесс Богочеловеческий. И утверждение всевременности (т. е., в частности, такой же реальности будущего, как настоящего) нисколько не противоречит свободе человечества и человека. Напротив, только это утверждение и способно обосновать свободу (ср. § 35). Если во всеединстве будущее не менее реально, чем настоящее, в настоящем будущее тем самым еще реальностью не делается. Вне теории всеединства необходимо считать настоящее раскрытием прошлого. И напрасно думают, будто свобода лучше уживается с таким прошлым, чем с предвидимым до мельчайших подробностей будущим. Где признается ряд последовательных моментов a – b – c – … m – n, там дана только необходимость: за b непременно следует c, за m – n. Нет места свободе и там, где процесс рационализируется: где разыскиваются мотивы и свобода определяется, как «свобода выбора». Едва ли также много мы выиграем, возвратившись к гипотезе Жозефа де Местра о том, что у каждого «закона» есть своя «partie flйxible»[87] и что, если бессмысленно молиться о произрастании клюквы в Провансе или винограда в тундре, имеют смысл молитвы об увеличении количества осадков, ибо второе относится к «partie flйxible». Только допустив всевременность и признав, что всеединый субъект «сразу» индивидуализируется во всех моментах ряда а – b – с – … m – n, a каждый момент «воздействует» на другие в качестве всеединого субъекта («через центр» – ср. § 62), мы сумеем развить и обосновать понятие свободы человечества.

Как процесс Богочеловеческий, историческое развитие отличается свободою и творчеством, «обогащает» Божество причастием к Нему тварного субъекта. Творчество человека заключается в приобщении себя к Божеству. Человек становится причастным Богу, приемлет в себя Бога. Он не созидает ничего, ни одного из своих качествований, кроме себя самого, своей личности. Но это самосозидание человека – столько же его самосозидание, сколько и творение его Богом и слияние его с Богом в совершенное двуединство. Разумеется, такое понимание взаимоотношения человека с Богом требует определенной теодицеи. Оно возможно лишь в том случае, если отрицается всякая бытийность зла. Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару. В этом смысле «зло» реально. Но оно отнюдь не есть некоторое бытие, противостоящее Богу и вне Его существующее. Недостаточность Божьего хотения в человеке не есть иное, не-Божье хотение. Как вольная недостаточность, она – вина человека и, в реальности своей для него, его кара. И во взаимоуничтожении вины и кары она существует только в человеке и для человека, не в Боге и для Бога. Но чрез Боговоплощение эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и Божественным моментом, а тем самым, переставая быть только «бесповоротною», неизгладимою и неискупимою, в Богочеловеке еще и восполняется.