О личности - Карсавин Лев Платонович - Страница 28

В качествованиях личности инобытие, особенно же упорное вещное инобытие, словно разрывает ее на части. В связи с этим и находится «объективность» качествований. Когда мы говорим про личность, что она «впадает» в гнев, что ее «охватывает» ярость, «волнует» радость, «озаряет» истина и т. п., мы не метафорами пользуемся, а даем точное описание фактов. Ведь это же бездоказательная гипотеза, важно преподносимая под именем науки, что язык наш вырос применительно к вещному бытию и не в силах над ним подняться. И не слабостью нашего ума, а самою природою проблемы объясняется, что при обсуждении вопроса о качествованиях нельзя обойтись без пространственных представлений.

Так как личность — существо духовно–телесное, моменты–личности и моменты–аспекты проявляются и телесно. Еще более это справедливо для моментов–качествований. Упомянутые уже возрастные аспекты индивидуальной личности сопровождаются существенными изменениями организма. «Обращениям» и «возрождениям» сопутствует перемена диеты, режима, обстановки. С весьма своеобразными расстройствами тела связаны и болезненные «разъединения» личности. И они болезненны именно потому, что при них тело не перерождается, не изменяется целиком или по крайней мере «пропорционально», а как бы «распадается» и «участняется». В них личность индивидуируется словно не по собственной инициативе, не свободно, но — вынужденно, в силу определения ее же телесностью и внешним инобытием. Они поэтому занимают как бы среднее место между аспектами и качествованиями.

Итак, существование качествований сводится на саморазъединение тварного бытия как единой симфонической личности. Этим же саморазъединением оправдано и обосновано отвлеченно–симфоническое знание, отнюдь не принуждающее считать стяженность бытия особым отвлеченным бытием. Однако такого оправдания и обоснования еще недостаточно. Ведь тогда остается еще возможность приписывать качествованиям, и в частности, времени, пространству и даже знанию, только субъективное (хотя уже и не индивидуально, а всетварно–субъективное) значение. Необходимо найти абсолютное основание качествований и, стало быть, еще раньше того — саморазъединения.

Саморазъединение тварной симфонической личности обусловлено, во–первых, Саморазъединением Божества в Логосе и в качестве Логоса, каковое Саморазъединение тварь осуществляет в себе, как во втором субстрате Божественности, и, во–вторых, отъединением твари от Бога и ее Ему противостоянием. Разъединение твари с Богом создает ее отношение к Нему и тем самым ее качествования как нечто иное, чем ее моменты–личности. Поскольку разъединения–разъединенности твари с Богом нет, т. е. «когда» твари «еще» или «уже» нет либо «когда» «уже» или «еще» нет Бога, — тварь не качествует. Но, если Бога нет, Он все же всегда и есть, ибо Он превышает бытие и небытие, в Себе «небытие образуя» (ср. Зохар)[48], и Его «есть» Ему самому не запредельно (§ 12); тварь же, для Бога всегда являясь не сущею, всегда для Него и есть и как Он сам, и как иное. Следовательно, в каком–то смысле и в Боге есть качествования, без чего невозможна предвечность Богочеловека. Однако в Боге нет ничего производного, привходящего от твари. Потому необходимо искать начало качествований еще дальше и выше, чем во взаимоотношении твари с Богом. Это начало — в Логосе и в отношении Логоса к двум другим Ипостасям, т. е. — в тайне Триединства. В Троице качествования действительно есть (— рождение, рождаемость, исхождение), но не противоречат Ее единству, ибо Она «благочестиво счисляется». Для того же, чтобы причастие твари тайне Триединства стало взаимоотношением твари с Богом, необходимо — со стороны Бога творение, а со стороны твари — Богорождение, единые в Богочеловечестве.

Таким образом, отъединение твари от Бога, восполняемое (в несовершенстве — относительным) воссоединением с Ним, вместе с причастием твари Саморазъединению Логоса на иерархическое множество личностей, из коих в твари ни одна не достигает совершенства, а большинство остается на ступени зачаточного и потенциального личного бытия, и есть основное качествование твари, то качествование, которое осуществляется как многообразие ее качествований. Оно — логическая структура мира и конкретизируется как его онтологически–логические законы и как его пространственная форма. Но, определяя первокачествование как логическое и стабильно пространственное, мы обязаны определить его и само качествующее им бытие и динамически, т. е. — как диалектическое, ставящее и превозмогающее логические законы и пространственность.

«Ставящее» значит: свободное, самодвижное; «превозмогающее» значит: определенно свободное, т. е. препобеждающее себя как свободно возникающую необходимость. Отсюда — дифференциация первокачествования на необходимость разъединения и разъединенности и свободу, как их преодоление. Необходимость разъединенности или необходимую разъединенность, которая, раз она уже есть, является, конечно, и некоторой воссоединенностью, и некоторым единством, но есть все же именно разъединенность, ибо не движется далее этой «некоторости» и оказывается подлежащею преодолению данностью, мы и называем вещностью бытия, или его мертвостью. Напротив, разъединение–воссоединение мы называем жизнью, вернее — жизнью чрез умирание. Разумеется, находящееся у предела вещности («вещь») не само–разъединяется: его разъединение — саморазъединение симфонической личности, в нем (в «вещи») осуществляющееся только как распад, соотносительный актам других моментов этой личности и словно ими вызываемый. Но потому мы и называем вещь вещью, а не животным. Жизнь там, где обнаруживается самососредоточение симфонической личности в своем моменте и качестве своего момента, который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие. Тем не менее жизнь остается еще необходимостью разъединения (хотя уже и не разъединенности) и воссоединения. И так раскрывается высшее качествование — свободная жизнь, т. е. жизнь, которая преодолевает внешнюю ей данность (разъединенность) и свою собственную данность (необходимость своего разъединения–воссоединения). Эта свободная жизнь есть сознание (самознание и знание) в его онтической полноте. То же, что познает иное и себя, — личное бытие и личность.

Вполне естественно, что несовершенный мир не социальная, а симфоническая личность, т. е. что не все его моменты — актуальное личное бытие. Отсюда, разумеется, следует, что во всякий несовершенной личности, и в частности во всякой несовершенной индивидуальной личности есть ее неличное бытие, в которое она упирается и которого личным сделать не может. Есть, иначе говоря, некоторый предел «лицетворения» или «лицеприятия», обусловленный несовершенством мира и действительный для несовершенного мира. Тем не менее удивительно, что столь несовершенна актуализация именно индивидуальной личности. В самом деле, всякая личность, кроме индивидуальной, осуществляет себя как многоединство моментов–личностей, моменты же личности индивидуальной, т. е. ее аспекты (§ 17, 1), подобны личностям, но самостоятельными личностями все же не являются. В индивидууме саморазъединяющаяся сила личного бытия словно истощается или изнемогает. Этот факт тем загадочнее, что личность ex definitione — всеединство моментов–личностей. Как же индивидуальная личность может быть личностью, да еще столь несомненною, что многие только ее реальною личностью и считают, если ее моменты не личности?

Конечно, надо считаться с ограниченностью нашей познавательной установки. Наше «я» как субъект познания — «величина переменная», то сужающаяся до самознания данного аспекта личности, то расширяющаяся до самознания социальной личности, человечества и даже Богочеловека («не я живу, живет во мне Христос»[49]). Тем не менее существует некоторое средоточие этих колебаний, или «пульсаций», некоторый обычный «объем» самознания, который мы называем нашим индивидуальным самознанием, нашим индивидуальным «я» (§ 16). Наше индивидуальное «я» не выдумка, а полновесная действительность, без которой нет самой индивидуальной личности, но наше «я» не всегда с ним совпадает, оно то уже его, то шире. Из индивидуального нашего «я» мы преимущественно и порнаем, к нему–το и относим как познаваемое и ему противостоящее и то, что «вверху», и то, что «внизу». Таким образом, ясно, что индивидуум по–разному относится к своим аспектам, с одной стороны, к индивидуируемой им высшей личности — с другой. В первом случае он познает из себя как целое, в котором содержатся все его аспекты; во втором случае — из себя как момента, более разъединенного с другими моментами–личностями, чем взаиморазъединены собственные его моменты. В первом случае ему трудно отвлечься от себя или сжаться и целиком уйти в свой аспект; во втором — ему еще труднее «подняться» над собою и «расшириться» или «раствориться» в социальную личность. Этим, в частности, объясняется, что индивидууму конкретное много единство личности кажется изнемогающим по мере восхождения от низших симфонических личностей к высшим. Так, социальная личность семьи «обладает» большим конкретным единством, чем личность народа, личность народа — большим, чем личность человечества. Этим же объясняется, что для индивидуальной личности опознание ее аспектов как «самостоятельных» личностей представляет исключительные трудности.