Дао Дэ Цзин (перевод Малявина В.В.) - Лао -цзы - Страница 7

Путь имеет горизонты, но не имеет начала и конца. Точнее, он начинается, как замечает Лао-цзы, с любого шага. Но путь не мыслим вне соположения предшествующих и последующих моментов жизни, вне опыта прерывности существования, В сущности, он есть не что иное, как связь разных и всегда уникальных жизненных миров, смычка всего сущего. Об этом напоминает определение Великого Пути у Лао-цзы, которое дает Чэн Сюаньин: «Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности».

Слово «утонченный» в суждении Чэн Сюаньина соответствует принятому нами понятию символического. То же суждение показывает, что истинный, или верховный путь, «путь всех путей» есть вездесущий переход, одно (то есть всеобщее и сплошное) Великое Превращение, абсолютное Событие как со-бытийность всех вещей. По отношению к любому наличному бытию он выступает как нечто «иное» и отсутствующее, как предел этого бытия, однако только в нем и через него все сущее реализует себя, претворяет свою судьбу. Путь удостоверяет себя самим фактом своего отсутствия. Речь идет, следовательно, о такой реальности, которая сама стремится к своему пределу, пребывает в состоянии самопревращения. Поистине, превращение в пределе своего существования должно само превратиться и стать… постоянством. А отсутствие должно отсутствовать в самом себе и стать полнотой бытия. Такая же текучесть свойственна и другим понятиям философского лексикона Лао-цзы, и это обстоятельство не позволяет превратить даосскую «философию Пути» в метафизическую доктрину.

Если Путь несет в себе свой собственный предел, он есть не что иное, как беспредельная предельность, неисчерпаемое богатство разнообразия без идеи и принципа, без формы и субстанции. Это означает также, что в нем есть своя глубина, свое «второе дно», но эта глубина – отсутствующая, символическая. Это обстоятельство удостоверяется, как мы могли заметить, свойственным речи Лао-цзы сослагательным наклонением: Путь постигается, согласно Лао-цзы, посредством «двойного сокрытия», а, говоря об абсолютном Начале, даосский патриарх прибегает к, казалось бы, совершенно неуместному в таком контексте слову «как будто» (заметим, что у Чжуан-цзы та же философская позиция выражается иначе – посредством как бы недоуменного вопрошания).

Итак, движение по Великому Пути не имеет пространственных координат; подобно «углубленному» чтению «Дао дэ цзина», оно есть погружение вне противостояния поверхности и глубины, внутреннего и внешнего; погружение в легкость бытия. Это движение предстает как сокровенная метаморфоза метаморфозы, ограничение границы. То же и со временем: Великий Путь не имеет длительности, доступной измерению. Он опознается как неисчислимо малый промежуток между последовательными моментами существования, непостижимо тонкой трещиной континуума бытия, мимолетным мгновением, подобным «прыжку скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). И тем не менее, он воплощает средоточие всего сущего и срединность в существовании. Через него проходит ось мирового круговорота; им держится единство бытия.

Бытие Пути есть именно пространство всеобщей сообщительности, совместного рождения вещей; оно существует «внутри» и «прежде» всякого опыта. Это пространство совершенной гармонии, собирающее несопоставимое и уравнивающее несоизмеримое; пространство непрестанного самопревращения, взаимного проникновения вещи и ее зеркального образа, тела и тени. Поэтому Лао-цзы так много говорит о Начале: все начинающееся само только начинает быть и кладет начало самому себе. Следовательно, пространство Пути, обращенного вовнутрь или, что то же самое, постоянно возвращающего к вечно новому Началу, есть такое – по сути, символическое – пространство вездесущей «срединности», которое предваряет, предвосхищает предметное бытие. Являя собой вечный круговорот от себя к себе (лишенный длительности и протяженности), такое Начало обладает внутренней завершенностью.

Вечно начинающееся начало может быть понято только как бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное». Лао-цзы называет его «вечным отсутствием» (у) или «пустотой» (сюй), каковая сравнима со всевмещающей в себя пустотой сосуда или комнаты, пустотой колесной втулки, в которой сходятся все спицы колеса, или пустотой материнской утробы, вскармливающей все сущее. Мать и дитя составляют одно (хотя и двоящееся) тело и понимают друг друга безмолвным, интимным пониманием. Но Лао-цзы неоднократно напоминает, что первенство принадлежит все же матери и что забвение людьми своего «общего прародителя» (цзун) – начало всех бед человечества.

Идея реальности как «отсутствия» породила целый ряд однотипных понятий в «Дао дэ цзине»: «не-желание» (у-юй), «не-сознание» (у-синь), «не-знание» (у-чжи), «не-действование» (у-вэй) и проч. Все эти термины имеют в действительности положительное содержание и обозначают способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования, иными словами – самоутверждение жизни, «жизнь жительствующую», которая всегда есть жизнь в мире и с миром. Секрет покоя даосского мудреца состоит в «знании своей матери», то есть в его безотчетной приверженности творческому истоку бытия, которая подменяет чувственное восприятие духовной чувствительностью, открывая дух миру, но освобождая от привязанности к нему. Мудрость Пути укоренена в себе самой, она самодостаточна и безусловна. Оттого же покой даосского мудреца исполнен неизбывной радости.

Мы должны ввести теперь понятие символического различия, которое нужно отличать от различия формального, выраженного в логических понятиях. Речь идет о чистом различии как бесконечном саморазличении, которое уже неотличимо от постоянства; о неуклонном самоуклонении творческого импульса жизни. Такое различие есть самое существо вечно длящегося Начала, которое воплощается, например, в метаморфозах музыкальной гармонии или непрерывном нарождении живого. Народ – это нарост, нарождающийся на мировом древе жизни, индивидуальное же сознание, по китайским представлениям, подобно пузырю на поверхности бездонного океана жизни.

Мы приходим к фундаментальному для символического миропонимания принципу недвойственности бытия. Этот принцип утверждает, что в мире все столь же едино, сколь и различно. Лао-цзы подчеркивает, что он лишь условно принимает за единое то, что невозможно разделить в понятиях. В мире, согласно Лао-цзы, нет чистых сущностей. Прежде всех явлений существует символический круговорот начинающегося начала, саморазличающегося различия. Все, что кажется нам простым и однозначным, содержит в себе бесконечно сложный мир:[16] песчинка вмещает в себя вселенную, цвет составляется из утонченных градаций тона, молчание Неба вмещает в себя бесконечно разнообразный хор природных голосов. Такова единственная тайна Лао-цзы, – поистине, самая неутаимая из всех тайн, – которой даосский патриарх честно делится с читателем. Тем не менее акцент даосов на сокровенности их истины – это не поза и не игра в таинственность, а следствие уже известного нам тезиса о слоистой природе реальности, о наличии в ней внутренней, или символической, глубины: глубины жизненного смысла.

Где искать культурный прототип «священного молчания» даосского мудреца? Прежде всего – в древней ритуальной традиции с ее темой «правильного» действия. Для современного человека, привыкшего считать ритуал не более чем формальной (не сказать лицемерной) церемонией, пристальное внимание к ритуалу тех, кто приобрел репутацию поклонников «естественности», покажется, скорее всего, странным и неуместным. Лао-цзы, живший в эпоху глубокого кризиса чжоуской ритуальной традиции, едва ли верил в спасительность старинных обрядов (в одном месте он прямо противопоставляет себя веселящимся участникам весенних жертвоприношений). Однако он (как и Конфуций) видел во внутреннем состоянии, воспитываемом ритуалом, ключ к постижению секрета мудрой жизни: он сравнивает мир со священным сосудом, а следование Пути – с почитанием семейного алтаря. И с полным на то основанием, ибо ритуальный жест есть ближайший прообраз откровения, или умудренного безмолвия, в котором являют себя сокровеннейшие тайны бытия. Ценность ритуала, согласно даосской традиции, как раз в том, что он устанавливает безусловную и непосредственную связь между внутренним и внешним и даже, более того, между бездонной глубиной внутреннего опыта и декорумом жизни – этим пределом явленности.