Сочинения - Шпет Густав Густавович - Страница 47

Такое соединение психологизированного шеллинги-анства с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое, если принять во внимание идею Сидонского о философском методе. Невзирая на приведенную оценку роли и значения разума, не разум является исходным пунктом философии и не его самостоятельность — конечная инстанция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет ни «выводной метод Фихта», ни диалектический Гегеля, ни «построительный» Шеллинга, ни «привносительный» Гербарта. Более сочувственно он относится лишь к методу критическому (381). Однако, поскольку этот последний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического анализа, и, следовательно, те основания, к которым критика должна сводить эти понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут понятиями опыта. Сообразно этому Сидонский, в дополнение к обыч

ным методам, аналитическому и синтетическому, предлагает еще метод сличительный, или сопоставительный, филологически не весьма удачно называемый им также ме-татетическим. Сущность этого метода сводится к требованию постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхчувственных истин со всем бытом данной нам действительности. Совершенно последовательно — и это редкий случай последовательности у Сидонского — при такой методе доказательства (изложения) он и метод исследования понимает психологически, беря за исходный пункт исследование данных опыта. Было бы внутренней нелепостью принять чистый разум за исходный пункт, а затем проверять его положения эмпирически; это было бы то же, как если бы мы задумали проверять математические теоремы путем наблюдения и эксперимента. Иное дело, если мы и к положениям разума приходим путем восхождения от данных опыта1. Зато совершенно непоследовательно требовать, чтобы такой исходный пункт все-таки заключал в себе «твердое, неопровержимо ясное, чего никто не мог бы подвергнуть сомнению», абсолютное. Между тем Сидонский не хочет видеть его вместе с идеалистами в идеях,х не хочет вместе с рационалистами — в общих положениях, а ищет его вместе с психологистами именно в опыте (149, 351). Философия, по его убеждению, «может принять точкою обзора абсолютное в опыте—наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения происходящего вне и внутри». От опыта, таким образом, исходит философское мышление, поднимается до разума2 и еще раз, по требованию метода, нисходит к опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением положений.

Понятно, что при понимании задач философии как задач объяснительных и метода философии как метода эмпи-

1 Как поясняет сам Сидонский: «Конечно, можно и нисходить от идеи самосущего к битному, но только после того, как совершено пра-вильно восхождение к нему от бытного» (350).

2 Сидонский даже прямо ставит исходный пункт в обосновывающую зависимость от момента завершающего: «Ощутимый для всякого мир опыта мне кажется самою приличною опорою, надежнейшим исходным пунктом философского мышления: ибо он же може[т] и заверить верность сего мышления» (345). Отмечу, кстати, что такого рода (<эмпиризм» Сидонский мог встретить не только у докантовских психо-ЛОгов и У психологизирующих кантианцев и шеллингианцев, но также У такого, напр < имер >, «гегельянца», как Бахман (ср. его Систему логики, РУС- пер.—Ч. Н.-<Спб., 1831-1832>.-С. 141).

рического, Сидонский должен самое работу разума оценивать как работу только гипотетическую, а философию в целом — представлять себе как эмпирическую метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей по штату скептическую свиту. Сидонский считает, что «умозрительные порывы» (74) свободного мышления, представляющие собою «попытки объяснить загадочное существование вселенной» (75) как «первое проявление нашей разумности, первое движение идеи» (165), суть догадки, предположения (101). В них мы угадываем «всеобщие, непреложные законы», господствующие в природе и ее объясняющие (209). Именно как догадки эти умозрительные идеи и предполагаемые законы природы требуют поверки через сличение «с бытом действительным». Автор сам видит себя вынужденным признать скептические последствия этого метода: лишь вероятность «непреложной истины» и отсутствие в философии доказательств «логически строгих» (110, 111). Но он обещает спасти философию иным способом, когда «истины высшие», даже «и не вполне доказанные, мы можем принимать со всем убеждением».

Сидонский не первый попал в положение, когда хочется за философией признать, по крайней мере, право на искание истины и когда конфессиональная догма запрещает заподозрить ее собственные привилегии на достижение истины. Мы увидим, как Сидонский выходил из этого затруднения, но сперва спросим — что, собственно, следует разуметь под тем «бытом действительным», к которому мы должны обратиться за поверкою умозрительных догадок? Ответ мы находим не неожиданный для поклонника немецкой философии того времени, но далеко не ясный, принимая во внимание, что это ответ последний. (1) «Под бытом предметов действительным не надобно понимать одно положение их вне всякого сознания: но вместе и необходимый для нашего ума образ мышления о сих предметах или представления себе оных». (2) «С другой стороны, быт предметов должен обозначать всю совокупность их положений и законов». Но если названный образ мышления необходим, то как же возможны предметы «вне всякого сознания»? И какой смысл имеет «сличать» идею разума, приводящую к «единению с Первосущим», с «бытом действительным»? Что даст такая «поверка», кроме заключения о бренности и ничтожестве не только «быта», но и необходимого образа мышления, как равно и всей совокупности «положе

ний и законов»? И какою, наконец, «поверкою» устанавливается сама необходимость образа мышления?

Сидонский — скептик, который боится не быть философом, и философ, который боится не быть православным христианином. Он захотел получить чистую философскую воду путем соединения Канта с Якоби, но происшедший у него взрыв гремучего газа разрушает всю его философскую лабораторию. Такой результат получается, может быть, неожиданно для самого Сидонского и вопреки его сознательному желанию, но, несомненно, с другой стороны, что он и с самого начала не желал никакой независимой философии. Это видно из постановки и решения главного для него вопроса об отношении философии и религии. Он допускает, что философские изыскания и истины веры —две отличные, хотя и не отдельные области, но допускает только до тех пор, пока под верою «разумеется не определенная какая-либо, но всякая известная по истории» (191, прим.). В таком случае философии уделяются даже некоторые преимущества. Когда же мы встречаемся с «истинною» верою, «здравая» философия, хотя и может содействовать ясному уразумению ее (87),—в чем, конечно, кстати, даже и оправдание ее — в действительности, без веры и религиозного Боговёде-ния человек не был бы в состоянии подняться до прояснения собственного сознания (176—7). Философия должна служить людям верующим —она «хочет как бы сретить Божество, в светозарном величии исходящее из своего невечернего света, воззвать к жизни не-сущее, желает радостно приветствовать исход Его, зреть дивное проли-яние жизни во вселенную и устроение сил ее и отношений» (194—195). А если бы философия «сретила» не то Божество, которому молился о. Сидонский? — вот на этот случай и припасается скептицизм. «Доколе ум не вступил под знамена веры положительной, он свободен, ~~--Вера связует нас с Божеством; правота ее—первое благо наше на земле; в ней основа нашего спокойст-

вия, исток наших лучших действий.---Убедившись

в справедливости требований веры положительной, ум Уже сам оставит свою излишнюю пытливость и скоро сделается живым и деятельным членом общества верующих» (275—276). А если не убедится, не оставит, не соделает? сли, напротив, скептицизм перебросится из философии на веру? Этому у Сидонского есть противоядие: «отвергаем сомнение без веры, которое не знает ничего священ