Герцен - Володин Александр Моисеевич - Страница 12

Эти методологические ограниченности естествознания, гносеологические трудности, с которыми оно сталкивалось, не оставались не замеченными противниками материализма. В России сторонники религии, пропагандисты иррационального метода познания (начиная от православных теистов, вроде Ф. А. Голубинского, и кончая левыми славянофилами, наподобие И. В. Киреевского), спекулируя на жалобах естествоиспытателей на слабость человеческого разума, активно пропагандировали мысль о бессилии разума человека, «оставленного самому себе», т. е. без руководства религиозной верой, проникнуть в тайны мира. В литературе 30—40-х годов часто со ссылкой на позднего Шеллинга, а то и на Ф. Баадера широко популяризовалось мнение о предпочтительности перед рассудком мистического откровения, которое якобы только и может свидетельствовать о премудрости действительного творца всего сущего — бога. И. В. Киреевский, например, призывал к поискам «той неосязаемой черты, где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где жизнь и мысль одно, где самые высшие, самые сокровенные требования духа находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ» (26, II, стр. 59). Ему вторил другой философ славянофильства — А. С. Хомяков: «Общество, так же как и человек, сознает себя не по логическим путям» (43, I, стр. 20). Итак, идеологическая полемика со славянофильством, которую Герцен, Белинский и другие «западники» вели вот уже несколько лет и которая как раз резко обострилась в середине 1844 г., оказывалась прямо связанной с потребностью разобраться в методологических вопросах естественных наук.

Естественно, что в «Письмах» Герцен подверг едкой критике проповедь иррационального, мистически-интуитивного познания. Здесь содержатся слова, прямо целящие в гносеологию славянофилов: «В наше время вы встретите множество людей, придающих себе вид глубокомыслия и притом убежденных, что ясновидение выше, чище, духовнее простого и обыкновенного обладания своими умственными способностями, так, как найдете мудрецов, считающих высшей истиной то, чего словами выразить нельзя, что… до того лично, случайно, что утрачивается при обобщении словом» (9, III, стр. 177).

Аргументируя идею о безграничности сил человеческого разума, Герцен именно на этом пути мыслил себе преодоление имевшихся у многих естествоиспытателей тенденций к агностицизму. Выход из методологических трудностей науки он видел в том, чтобы ученые овладели разработанными в философии законами познания, логикой науки, диалектикой. Естествоиспытатели «употребляют логические действия, не давая себе отчета в их смысле» (9, III, стр. 103), «им мешает всего более робкое и бессознательное употребление логических форм», они «теряются в худо понятых категориях» (9, III, стр. 96, 102). Они хотели бы вообще обойтись без того, чтобы «замешивать» логические рассуждения в дело опыта, но сама практика их исследований показывает, что без категорий познание невозможно. Поскольку же «у человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума» (9, III, стр. 110), а разработка этих категорий — главная заслуга Гегеля, то необходимо напрашивался вывод о том, что ученые должны обратиться к его философии. Овладев методом, «формой» науки, естествознание возведет преграду агностицизму — к такому выводу пришел Герцен.

Осознав, что «Гегелево воззрение не принято и неизвестно в положительных науках» и о его методе ученые «едва знают»[27] (9, III, стр. 122), Герцен и провозгласил необходимость внедрить принципы его диалектики в науки о природе.

Однако почему именно в философии Гегеля нашел Герцен средство помочь естествознанию выйти из методологического кризиса? Насколько прав он был в этом указании? Не сказалось ли здесь всего-навсего увлечение немецким философом?

«Деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно», — писал Маркс (1, стр. 1), имея в виду, в частности, тот факт, что проблема активного характера человеческого познания разрабатывалась прежде — в силу ряда условий — главным образом в системах идеализма.

Веками билась мысль человека над разрешением казавшегося загадочным факта: если в рассудке нет ничего, чего не было бы в чувствах (а именно эту истину из века в век доказывали материалисты), то откуда берутся у человека такие понятия, как сущность, субстанция и другие? Ведь из непосредственного обобщения чувственных данных их получить нельзя.

Подметив это противоречие, некоторые философы заявили, что такие понятия (категории) ничего в действительности не означают. Таков, в частности, был подход к этому вопросу скептика Юма. Кант, отталкиваясь от некоторых утверждений Юма и признавая громаднейшее значение для научного познания категориальных понятий, не выводимых непосредственно из чувственного опыта, выдвинул идею об их изначальном существовании в разуме человека в качестве априорных. Признавая связь сознания и бытия в одном отношении (соответствие содержания знания опыту, явлениям действительности), Кант разорвал бытие и сознание в другом отношении («аппарат» человеческого познания составил у него как бы особый мир, не имеющий ничего общего с миром природы, с содержанием опыта).

Гегель предпринял попытку радикального преодоления этого дуализма Канта[28]. Он представил логические формы присущими не только разуму, но и природе; тем самым был признан их всеобщий характер; законы и категории логики переставали быть изобретениями ума, искусственными пособиями, служащими человеку для конструирования природы, ее законов. Впервые в истории мысли Гегель, по выражению В. И. Ленина, «гениально угадал» (8, стр. 162, см. также стр. 179), что общие логические категории, которыми человек обрабатывает чувственные данные, не есть «чистые формы» сознания, человеческое «изобретение», которому в материальном мире ничего, собственно, не соответствует, а есть выражение наиболее общих законов самой материальной действительности — природы и человека (см. 8, стр. 83). Тем самым философский принцип единства всего сущего — пока еще в идеалистической интерпретации — стал еще более содержательным: тождество бытия и мышления было признано не только с точки зрения содержания, но и со стороны формы. Показав, что логический аппарат не есть нечто чуждое миру эмпирических фактов, Гегель по существу тем самым обосновал — хотя и с позиций идеализма — положение об активном характере научного познания.

Выступив вслед за Гегелем против характерной для естествознания того времени смеси грубого эмпиризма и непонятых форм мысли, Герцен и показал в своих «Письмах», что, хотя ученые и пытаются относиться к человеческому мозгу как к «страдательному приемнику», нет, однако, другого способа уяснения материала, кроме «вовлечения» его в логический процесс. Да и опыт самих наук показывал, что, рассматривая мышление как действие внешнее, постороннее познаваемому предмету, желая брать этот предмет во всей его непосредственности[29], эмпирики тем не менее прибегают к использованию в процессе познания категорий, которые из данного эмпирического опыта никак не выводятся.

Герцен апеллирует к факту этого противоречия, своеобразно отраженному еще в философии Д. Локка, формулировавшего как раз основные принципы теории эмпирического познания. Понимая разум как «какую-то распорядительную, формальную деятельность», утверждая, что, чем он «страдательнее, тем ближе к истине; чем деятельнее, тем подозрительнее его правдивость» (9, III, стр. 295), «Локк, — пишет Герцен, — раскрывает, между прочим, что, при правильном употреблении умственной деятельности, сложные понятия[30] необходимо приводят к идеям силы, носителя свойств (субстрата), наконец, к идее сущности (субстанции) нами познаваемых проявлений (атрибутов). Эти идеи существуют не только в нашем уме, но и на самом деле, хотя мы познаем чувствами одно видимое проявление их… Очевидно, что Локк из своих начал не имел никакого права делать заключения в пользу объективности понятий силы, сущности и проч. Он стремился всеми средствами доказать, что сознание— tabula rasa, наполняемая образами впечатлений и имеющая свойство образы эти сочетавать так, что подобное различных составляло родовое понятие; но идея сущности и субстрата не выходит ни из сочетания, ни из переложения эмпирического материала; стало быть, открывается новое свойство разумения, да еще такое, которое имеет, по признанию самого Локка, объективное значение» (9, III, стр. 295–296).