Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна - Страница 49

• Предыдущая
• 49/109
• Следующая

«Із мене тії віри досить».

Тут нота бене. Гайне не було «тії віри досить» — як «Фауст-мужчина», він прагнув передовсім предметно оприсутненої, озовнішненої ідеї, світу «по своїй вірі». Його щиро журило, що «ця земля» не надається до безроздільної перемоги Святого Духа і що високо-шляхетну індо-гностичну ідею, яка не змогла належне ствердитися навіть у церковній, не то що у світській історії, приречено, в кращому разі, на вельми обмежене, елітарне побутування серед «обраних» (зрештою, ще валентиніани мусили визнати, що гнозисом володіють одиниці!), — що, кажучи словами Люція («Руфін і Прісцілла»), «така природа людська, / що досконале може в ній прийматись / помалу і в тісному крузі тільки». Відповідно в тому, що «людство держиться тепер земної системи корисности»[363], в соціальному пробудженні купецтва, буржуазії, «третього стану», в його релігійних (Реформація) і політичних (Французька) революціях Гайне так само щиро намагався розгледіти й привітати (хоч і більше розумом, ніж серцем!) прихід нової, «реалістичнішої» віри, яку довірливо звав «пантеїстичною» (прообраз тої вселюдської духовної спільноти, яку пізніше російські мислителі, ступаючи в німецький слід, назвуть «боголюдством»[364]). Коротко-мудро, це можна зрезюмувати так: якщо наша віра, хоч яка гарна, не здобуває світ, то пошукаймо іншої, — логіка суто реформаторська, протестантська — «третьостанова»[365], тобто власне та «психологічна Європа», яку потім возведуть (наскільки підставно, наразі не важить!) у спільний знаменник цілої західної цивілізації Шпенґлер і Хвильовий.

Не те у Лесі Українки. Ні на які духовні компроміси з «цим світом» наша «лицареса» йти не збирається (за згадкою А. Кримського, «Леся була дуже принципова людина», і можна погодитися з сучасним дослідником, що «принциповість — одна з найприкметніших ознак духовного складу Лесі Українки»[366]), — вона ставить крапку акурат там, де «лицар» іно набирає повітря в груди, щоб почати свою зливу жалів і виправдань. За такою залізною («крицевою», авжеж!) послідовністю є, звісно, певні рації ґендерно-антропологічного характеру — «Фаусту-жінці» таки легше залишатися, мовлячи по-сковородинівському, «невпійманою світом» і зосередитись виключно на житті «серця», а відтак і зберегти ненарушальну, анахронічну (всупереч «духові часу»!) вірність індо-гностичній «єресі», яку недарма ж було названо «жіночою». Простіше сказавши, як у жінки, в Лесі Українки порівняно з тим-таки Гайне було зі сторони «духа часу» куди менше спокус. Це безперечно, однак є й іще одна, як на мене, значно глибша й істотніша, і водночас значно гірше досліджена причина, без з'ясування якої ми приречені й далі безпорадно товктися в лабіринті старих «лесистських» ідеологем, недалекоглядно, як ото І. Костецький приймаючи за «жіночу слабість» те, що в дійсності було силою вже незрозумілого нам походження. Річ у тому, що Українчина «лицарська служба» Святому Духові, глибоко аристократична віра «досконалих» («parfaits») розвинулася зсередини тієї культури, котра сама була  г е н е т и ч н о  л и ц а р с ь к о ю — з культури колишньої козацької шляхти, яка в кінці XIX — на початку XX ст. видала в українській інтелектуальній, політичній і церковній історії свій останній сплеск воістину передсмертної «краси і сили». Саме тодішній широкосяжний рух повернення сполонізованого і зрусифікованого у XVIII ст. українського нобілітату до «своєї національности», своєрідний вітчизняний модерний аналог аристократичній «контрреформації», і «породив» Лесю Українку (в прямому й переносному значенні слова!); саме його речником і «пророком» вона виступала; саме цій культурі, перед самим «заходом сонця», встигла дати новий голос — і повноформатний модерний міф.

Не постаравшись зрозуміти цього, ми так і не потрапимо зрозуміти найголовнішого ні в Лесі Українці, ні в нашій новітній історії — ані в радянській, ані в найновішій, «пострадянській», яка на наших очах всього за яких-небудь кільканадцять років так разюче-наочно довела до логічного, антикультурного й антисоціального (кримінального) фіналу те, що складало головний історичний зміст попередньої, тоталітарної епохи й XX століття в цілому, — тріумф черні, або ж, за висловом останньої Косачівни, «смердів»[367], — або ж, у звичнішій для істориків та культурологів термінології X. Ортеги-і-Гасета, «бунт мас».

Досі наш пошуковий маршрут пролягав по більш-менш уторованій території  т е к с т у. Тепер же мусимо ступити на майже незаймане, цілинне поле, сама топографія якого ще вимальовується вельми приблизно, бо й ореться воно дотепер розрізненими, спорадичними зусиллями істориків-архівістів (ще далеко не аналітиків! — не культурологів, не філософів, не письменників, не всіх цих «дослідників другого порядку», покликаних вибудовувати свої ментальні конструкції на заздалегідь підготовленому ґрунті описаних і систематизованих фактів…), — ореться «начорно», з різних точок, із різною глибиною засягу, тож важко навіть оцінити, якої труднопрохідности відстань відділяє нас від дня, коли нарешті матимемо відповідну сучасному станові історичного знання, системну й узагальнену  і с т о р і ю  у к р а ї н с ь к о ї  ш л я х т и.

Ще зовсім недавно, на початку 1990-х, одна з піонерських спроб у цьому напрямі відкривалася характерним авторським застереженням: «Передбачаю, що не тільки пересічний шанувальник старовини, а й історик-фахівець, який спеціально не займається українським середньовіччям, прочитавши назву цієї книги, з подивом запитає: „А хіба у нас була своя шляхта?“»[368] (sic!). Важко знайти переконливіше свідчення ефективности радянської політики культурного колоніалізму (якщо в такій хтось іще сумнівається!): народ, до такої міри несвідомий того, що в нього  в з а г а л і  «була своя  шляхта», автоматично прирікається на те, щоби міряти власну політичну історію датами чужих завоювань. Національна історія таким чином перетворюється на колоніальний сурогат, колись нищівно точно схарактеризований Є. Маланюком як «мізерія чужих історій та сльози п'яних кобзарів», і мусимо чесно визнати, що доба незалежности наразі так і не внесла в перебіг цієї «хвороби свідомости» по-справжньому радикальних змін.

Дотепер не з'явилося в нас жодних спеціальних досліджень, присвячених ролі шляхти (зарівно «малоросійського дворянства», як і польсько-шляхетського елемента українських земель) в українському національному відродженні XIX ст.[369] Теоретично мало би бути очевидно, що принаймні без організаційно-фінансового (не кажу вже ідейного!) попертя з боку найбільш привілейованого в Російській імперії дворянського стану — ніякого, хоч трохи суспільно значущого українського руху в підросійській Україні, кажучи стилем вікопомного Валуєва, «не було б і бути не могло б»: жодна інша соціальна група такий рух заініціювати б не подужала — просто не мала на те відповідних важелів впливу. Але акценти нашої постколоніальної науки й освіти у висвітленні цього періоду й далі, за колоніальною інерцією, зміщено в бік зовнішнього, імперського чинника. Всі знають, як жорстоко переслідувала російська адміністрація навіть найбезневинніші, «культурницькі» прояви «малоросійського сепаратизму», але мало хто застановляється над тим, яким чином ті прояви взагалі робились можливі, — чиїми зусиллями і на чий кошт творилися приватні школи й етнографічні експедиції, видавалися в ненастанній боротьбі з цензурою книжки й журнали, нелеґально здійснювався обмін кадрами й літературою з підавстрійською Галичиною, закладалися під виглядом салонових «журфіксів» наукові та культурні осередки, організовувалися доброчинні концерти й театральні вистави, виплачувалися стипендії немаєтним студентам-українцям, укладалися енциклопедії та словники і т. д. і т. п. — одним словом, яка реальна суспільна сила (а не просто конкретні пасіонарні персоналії!) стояла при витоках всієї тої титанічної, невтомної, напівпідпільної, і в дальній ретроспективі вже й невидної, систематичної копіткої праці, котра в остаточному підсумку й потрапила забезпечити колоніальній Україні, за класичною моделлю Е. Ґелнера, перехід від «аграрної епохи» до «епохи націоналізму»[370]. Коли символом доби продовжує залишатись ім'я імперського міністра Валуєва, а не «своїх» дворянських інтеліґентів, засновників київської Старої Громади — М. Драгоманова (чия вимушена еміґрація на Захід, хоча й істотно обмежила його безпосередній вплив на сучасників у Росії, дає, проте, підстави розглядати його сьогодні як фактично першого європейського амбасадора політично ще неіснуючої України, а заразом і першого її «соборного» ідеолога) та В. Антоновича (про чий дім у кінці 1870-х київський ґенерал-губернатор М. Чертков заявляв: «Украинский вопрос окончится только тогда, когда я с корнем уничтожу эту хибарку на утлу Кузнечной и Жилянской улиц»[371]), — то це таки певний знак, що свою історію ми й далі сприймаємо не «іманентно», не за її власною логікою, а виключно в режимі «реактивному», в режимі доривчих «відповідей» на імперські виклики ззовні, — тобто й далі лишаємося втягнені у виробництво репресивних, колонізаторських дискурсів. Згубивши з поля зору «свою шляхту» як провідного ініціативного гравця у великій історичній драмі нашого національного відродження, ми позбулися й питомої, «іманентної» шкали для оцінки тодішніх подій і явищ, — картина «попливла», і оптика її бачення стала визначатися сторонніми, привнесеними чинниками.

• Предыдущая
• 49/109
• Следующая