Критика политической философии: Избранные эссе - Капустин Борис Гурьевич - Страница 10

Какое политическое значение имеет эта граница? Можно вспомнить о «естественном рабстве» и «естественной свободе» у Аристотеля. Или, чтобы не сводить дело к «языческому партикуляризму», подумать о политическом значении «универсального» «закона природы» в либерализме. Как с этой точки зрения отнестись к тому, кто «несправедливо» применяет силу? Локк пишет: «.Распростившись с разумом, который является законом, установленным между человеком и человеком, он подлежит уничтожению со стороны того, против кого он применяет силу, как любой хищный зверь, опасный для существования человека»[62]. Но кто «распростился» с разумом и стал «хищным зверем»? «Мы», занимающиеся работорговлей, колониальными захватами чужих земель и «огораживанием» на родине, которое лишает хлеба сограждан, или те, кто пытаются противостоять этому и «нападают» на «нас»? У Локка «мы» так полно самоопределились с нашей свободной волей, что узурпировали разум: «иные» – это те, с кем мы «не связаны узами общего закона разума», ибо «ими руководят только сила и насилие» (указ. соч., с. 271). Насилие, как видно, опять «не вписывается в пространство разума и морали», которое есть наше пространство. В «их» же пространстве насилие господствует безраздельно. Оккупация «нами» «их» пространства есть благороднейшее дело распространения разума и представляет собою, строго говоря, не насилие (ведь разумная свободная воля не подавляется из-за ее отсутствия), а лишь применение «легитимной силы» против «хищных зверей». Или, говоря современным языком, «контртеррор».

Итак, сама свободная воля, взятая как политическая действительность, а не этическое мечтание, невозможна без разграничений с «иным» и уже поэтому предполагает ту или иную форму и степень насилия. Верно, что насилие не вписано в ее пространство как пространство ее неоспоримого господства (оспаривание такого господства и есть конфликт свободных воль, который может быть представлен в понятиях «узурпации»). Но это так лишь потому, что насилие конституирует само это пространство и образует его границы.

«Ненасилие» может выглядеть содержательным определением добра и быть «синонимом этики» лишь в рамках самой теоретической этики, своеобразие предмета которой и определяется абстрагированием от тех условий действительности свободной воли, о которых мы только что рассуждали. Если принять их во внимание, то ненасилие предстанет специфическим моментом и формой насилия (возможно, очень желанной в определенных обстоятельствах), но никак не равновесной и парной ему категорией.

Ненасилие как политическое понятие не может быть синонимом непротивления. Махатма Ганди – в отличие от Льва Толстого – потому и является политическим (в том числе) мыслителем, что он определил ненасилие как «моральный эквивалент войны»[63]. Добром ненасилие может быть исключительно в том случае, если оно обладает силой устранять существующие структуры насилия (угнетения, дискриминации и т. д.). Способность пересиливать насилие делает ненасилие чем-то отличным от пособничества злу или маниловской мечтательности. Это и есть, как точно выразился Ганди, «война» (скажем, война справедливая) с присущим ей насилием. Но в этой «войне» насилие осуществляется в формах, «эквивалентных» морали. Это означает, что они не только имеют моральную санкцию, но и включают в себя определенные «универсалистские» моральные принципы[64]. («Эквивалентность» некоторых форм насилия морали – едва ли более парадоксальная идея, чем «легитимное насилие» как насилие, соответствующее разуму, противоположному насилию по определению).

Разве не был, к примеру, насилием над англичанами организованный Ганди эффективный бойкот английских товаров как метод прямого экономического давления с целью достижения политических результатов? У Ганди не было ни малейших иллюзий относительно того, что вследствие бойкота Ланкаширу (центру английского текстильного производства) «придется пережить некоторые потрясения»[65]". Ясно было и то, что эти «потрясения» в первую очередь затронут увольняемых в результате бойкота английских рабочих, а отнюдь не финансовую и бюрократическую элиту, угнетающую Индию. Но недовольство невинных жертв – вполне приемлемое для ненасилия Ганди средство давления на власть имущих как главной мишени его «военных» действий. Возможно, и это насилие гандистского ненасилия является с некоторой точки зрения «добром». Но политическая философия – в отличие от теоретической этики – лишена привилегии уходить от вопроса о том, чьей является эта точка зрения. А потому она и не может отождествить ненасилие с добром вообще.

С позиции политологии А. В. Дмитриев и И. Ю. Залысин определяют насилие следующим образом. Это – «физическое принуждение, используемое как средство навязывания воли субъекта с целью овладения властью, прежде всего государственной, ее использования, распределения, защиты»[66]. Данные авторы отмечают, что они «стремились не придавать ему (понятию насилия. – Б. К.) непосредственно нормативный характер», ибо «наличие ценностных компонентов в самом определении насилия мешает объективности научных исследований и дискуссий по данной проблеме.». Подчеркивание «физики» насилия вполне логично приводит их к отказу включать угрозу насилия в понятие «политическое насилие», поскольку угроза – явление духовного порядка, объектом воздействия которого выступает сознание людей (см. указ. соч., с. 24–26).

Итак, политическое насилие имеет объектом воздействия не сознание людей, а. Остается сказать «тела», но останавливает абсурдность такого завершения предыдущего предложения. Неужели хотя бы одна война в истории, если мы отличаем войны от геноцида, велась ради убиения или калечения людей в качестве самоцели, а не для того, чтобы посредством этого заставить остающихся в живых принять определенные условия, на которые они не соглашались до применения силы? Принятие условий, несомненно, результат воздействия на сознание, т. е., говоря языком наших авторов, плод «духовного принуждения». Война и есть крайняя форма осуществления «угрозы» остающимся в живых (ради кого она только и ведется, начиная с перехода обществ к рабовладению). Вся политика, как и любая человеческая деятельность вообще, осуществляется сугубо ради достижения тех или иных воздействий на сознание.

Физическое насилие – лишь одно из средств получить этот эффект, причем свидетельствующее о неспособности добиться его более выгодным путем, адекватным характеру власти как человеческого отношения, т. е. смыслового отношения между существами, обладающими сознанием. Никлас Луман совершенно верно пишет: «...В ходе актуального применения физического принуждения на основе средств телесного воздействия власть, по крайней мере в ситуациях, в которых это действительно происходит, исчезает». И далее: политическая власть «должна отвечать непременному условию – не „вырождаться" в физическое насилие»[67].

Оставим в стороне политические выводы, вытекающие из приведенного понимания насилия, согласно которым, к примеру, гитлеровский шантаж западных союзников накануне Второй мировой войны, приведший к расчленению Чехословакии, насилием считаться не может. Приглядимся к попытке авторов добиться «объективного» понимания насилия за счет освобождения этого понятия от нормативной нагрузки. (Признаюсь, мне не вполне понятны формулировки авторов, объясняющие эту попытку. Если они против придания «насилию» «непосредственно нормативного характера» (с. 25), то им следовало бы показать, в чем состоит его «опосредованно нормативный характер», который они, вероятно, готовы принять. Если они полагают, что политическая наука – в отличие от этики! – не должна придавать оценочному анализу «чрезмерного значения» (с. 26), то интересно было бы узнать, каково «умеренное значение» оценочного анализа, приемлемого для политической науки. Однако разъяснений на сей счет я не обнаружил.)