История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 12

БИБЛИОГРАФИЯ: J. Assmann. Monotheismus und Kosmotheismus. Agyptische Formen eines “Denken des Einen ” und ihre europaische Rezeptionsgeschichte. Heidelberg, 1993; Idem. Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedachtnisspur. Munchen, 1998 (ит. nep. Mose I’egizio. Milano, 2000); P. Athanassiadi — M. Frede (изд.). Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford, 1999; R. Braun. Deus Christianorum. Paris, 19772; A. Bausani. Note per una tipologia sul monoteismo // SMSR 8 (1957). P. 67–88; Idem. Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism) // «Numen» 10 (1963). P. 167–201; U. Bianchi. II “dio cosmico” e i “culti cosmopoliti” // Mythos. Scripta in honorem Marii Untersteiner. Genova, 1970. P. 97—106; W. Dietrich — M. A. Klopfenstein (изд.). Ein Gottallein? JHWH–Verehrungundbiblischer Monotheismus im Kontext der israeiitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Freiburg, 1994; G. Filoramo. II monoteismo tardoantico // Figure del sacro. Brescia, 1993. P. 109–125; J. P. Kenney. Mystical Monotheism, Hannover, 1991; B. Lang (изд.). Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. Munchen, 1981; N. Lohfink — E. Zenger — G. Braulik — J. Scharbert. Dio VUnico. Sulla nascita del monoteismo in Israele. ит. пер. Brescia, 1991; С. Moreschini. Apuleio e il Platonismo. Firenze, 1978; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina dell’eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1980. P. 131—160; idem. // demone nella cultura pagana delVetd imperiale 11 S. Pricoco (изд.). II Demonio ed i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita. Soveria Mannelli, 1995. P. 75–110; B. Nevling Porter (изд.). One God or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World. Casco Bay, 2000; E. Peterson. Der Monotheismus alspolitisches Problem. Leipzig, 1935; M. Simon. Anonymat et polyonymie divins dans Vantiquite tardive // Perennitas. Studi in onore di A. Brelich. Roma, 1980. P. 503–520; H. S. Versnel. Ter Unus. Isis,t Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism. Leiden, 1990.

Поскольку, согласно знаменитому определению Гарнака, произошла резкая эллинизация христианства или же, напротив, резкая иудаизация и христианизация греко–эллинистической мистериософии, как утверждает Уго Бьянки, подвергший эту формулу Гарнака парадоксальной трансформации, а также в силу того, что платонизм претерпел процесс варваризации и упрощения, который превратил его в «народный платонизм» (это мнение высказал Доддс, а к нему в дальнейшем присоединились Диллон и Тайлер), можно ожидать, что отношения между гностицизмом и греческой философией сложились непросто. Причинам этой коллизии мы посвятим несколько страниц, начав наше изложение с того момента, когда само понятие гностицизма уже предстает во всей его сложности, носящей довольно расплывчатый характер, о чем говорит прежде всего тот факт, что гностицизм распадается на различные секты и «школы», представляя собой явление фрагментарное и лишенное видимой целостности. Об исключительной запутанности проблемы гностицизма говорит разнообразие критических подходов к нему и об этом же свидетельствуют наметившиеся в последнее время тенденции в области исследования феномена гностицизма, получившие огромное развитие за последние тридцать лет, в первую очередь благодаря тому, что ученым стал доступен корпус коптских текстов из Наг Хаммади, нашедших свое отражение в комментированных критических изданиях. Все эти исследования подтверждают, с одной стороны, принципиальную нерешенность вопроса об истоках гностицизма, а с другой стороны, они в то же самое время стремятся установить те внутренние связи, которые придают кажущейся пестроте гностицизма некую глубинную однородность, и определить масштабы этого явления, его особенности и его сопряженность с факторами внешнего порядка. И все же нет оснований надеяться на то, что можно дать этой причудливой и мошной «вере» сколько–нибудь общее описание, которое полноценно отобразило бы всю сложность и все разнообразие этого феномена. Мы также коснемся той дискуссии терминологического плана, которая всегда сопутствовала исследованиям, проводимым в интересующей нас области, и которая с неизбежностью предопределяла интерпретацию гностицизма, то расширяя, то сужая его границы.

В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначается определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных, могущих сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения. На основании вышесказанного становится понятным, насколько «гнозис» разительно отличен от всех прочих форм «общенародной религии», даже если мы имеем дело с «гнозисом» философского типа, предполагающим веру в то, что Бог являет Себя всем людям просто через дарованный Им божественный разум, который присущ всем нам без исключения, несмотря на то что лишь немногие из нас умеют правильно воспользоваться этим разумом. «Гнозис» философского типа включает в себя также веру в то, что все мы обитаем в божественном космосе, в котором так же, как и в нас самих, мы можем обнаружить Бога, упражняя наш разум и прилагая высокие и требуемые от нас Богом усилия к тому, чтобы наши поиски не оказались бесплодными. В качестве особой формы сугубо личной религии опытная приобщенность к гнозису пользовалась огромным уважением в начале нашей эры в самых, казалось бы, несхожих религиозных и философских кругах арамейского и греко–римского мира. «Гнозис», как термин концептуально вариативный, прилагался к специфическим доктринам, в основе которых лежал мистический поиск божественной премудрости через инициацию, делающую избранников адептами эзотерических культов, конечная цель которых как раз и сводилась к обретению истинной мудрости (это стремление, встречающееся еще у ессеев Кумрана, распространилось и на средний платонизм и, в первую очередь, на герметические писания, в которых, несмотря на их общую «оптимистическую» направленность, присутствует тема Антропоса, т. е. первого небесного человека, оказавшегося в результате своего падения в рабстве у материи, освобожденного и, в конечном счете, вновь взошедшего к божеству; но следует иметь в виду, что связь между гностицизмом и герметизмом представляется в высшей степени сложной, и вопрос их соотнесенности друг с другом еще не разрешен).

«Гностицизм» в более узком и точном смысле этого слова ассоциируется с многочисленными «системами», сформировавшимися около II в., остаточные следы которых можно обнаружить как у церковных писателей и ересиологов, т. е. у исследователей христианских ересей, таких, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний, так и в имеющих первостепенное значение источниках, написанных на коптском языке и представляющих собою переводы с греческих оригиналов (Codex Askewianus и Codex Brucianus, используемые учеными, начиная с конца XVIII в., а также тринадцать папирусных рукописей, обнаруженных в 1945 г. в Наг Хаммади в Верхнем Египте, разнообразных по своему составу и включающих в себя также иудео–христианские писания, сочинения энкратитов, герметические труды и даже памятники языческой философской письменности). Большая часть гностических документов, несмотря на неоднородность их содержания и на хронологический разброс их создания, выстраиваются в логическую цепь, которая сводится к концепции, согласно которой в человеке присутствует искра божественного происхождения, ниспавшая в этот мир, подчиненный слепому року, рождению и смерти, и искра эта должна быть пробуждена в божественной части внутреннего «я», чтобы быть, в конце концов, полностью восстановленной в своем возвышенном состоянии. Таким образом, она способствует достижению божественного тождества между «знающим» (гностиком), познаваемым (т. е. божественной сущностью его собственного трансцендентного «я») и средством, с помощью которого он осуществляет процесс познания (т. е. гнозисом как внутренней божественной способностью, которая должна быть в нем пробуждена и актуализована), причем гнозис обретает формы некоего откровения–предания, при всем своем глубочайшем отличии от откровения–предания в контексте Библии или ислама.