История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 60

Откровение, содержащееся внутри материальной оболочки, называется великим Александрийцем также «таинством»; внешние черты этого таинства сводятся к «знамениям», «прообразам», «образам» и символам. Концепция Оригена касательно этого момента, а именно то, что он рассматривает христианскую истину как «таинство», приводит, с одной стороны, к тому, что он сам усваивает некоторые языческие концепции, связанные с мистериальными культами (от которых, естественно, христианский культ разнится с точки зрения своей истинности, этичности и разумности), а с другой стороны, Ориген идет на сближение и с некоторыми философскими концепциями современных ему платоников, которые видели в «таинстве» главное и наиболее глубоко сокрытое ядро своей собственной философии и философии Платона. Так, платоник Феон Смирнский, автор сводного труда по тем математическим познаниям, которые необходимы для уразумения платонической философии (мы его уже несколько раз упоминали), прибегает к аксиоме, типичной для его эпохи: «Мы можем уподобить философию инициации, приобщающей в буквальном смысле к истинному и священному действу, а также откровению истинных таинств».

Также и Алкиной высказался в таком же смысле («Учебник пл. ф.», гл. 28):

«Предварительная инициация и очищение того демона, который в нас, если он призван быть приобщенным к более возвышенным учениям, должны осуществляться с помощью музыки, арифметики, астрономии и геометрии».

Использование Оригеном мистериальных концепций и мистериальной терминологии для определения христианского откровения с наибольшей яркостью проявляется в «Против Цельса», т. е. в произведении, в котором великому Александрийцу пришлось полемически сопоставлять с соответствующими мистериальными языческими концепциями соответствующие мистериальные концепции христиан, противополагая последние первым. Ориген непосредственно апеллирует к тому факту, что таинства существовали и у языческих философов, таких, как пифагорейцы («Против Цельса», 17) и повсеместно в греческом мире (19). Но и в христианстве обнаружатся углубленные исследования верований и изъяснений пророческих загадок, евангельских притч и еще огромного количества данностей, осмысленных символически, коль скоро большая часть простых верующих не способна понять все это рациональным образом. Кстати, точно так же поступали мудрецы Египта, продолжает ход своих рассуждений Ориген, показывая тем самым, что он близко знаком с писаниями Плутарха на эту тему. Аналогичным является и случай персов, у которых существуют инициации, которые толкуются «рационально» людьми просвещенными, в то время как мистериальные народные действа влекут за собой необходимость прибегать к символам. Речь идет, как отмечает Сфамени, не столько о персидских культах, в которых не наблюдалось никакой эзотерической практики, связанной с инициацией, сколько о мистериях Митры, известных и самому Цельсу («Истинное слово», VI12) и изучавшихся средними платониками Кронием и Нумением.

Ориген убежден, что обряды мистериального типа, как они отражены в мифологических повествованиях, а также непосредственно весь комплекс текстов, относящихся к религиозным традициям, содержат в себе тайное учение, которое доступно пониманию только при определенном способе «рационального» прочтения, т. е. с помощью приложения к нему тщательно соблюдаемых правил аллегории. Великий Александриец использует, однако, и различные термины мистериального языческого языка, такие, как έποπτεία [созерцание] и μυσταγωγία [инициация]. Крещение определяется им как символ очищения, и в качестве символа оно не отлично от прежних очищений, существовавших в рамках языческих обрядов. Ориген делает различие между «продвинутыми» и «начинающими» на пути спасения и познания. Образ озарения и света служит ему для освещения процесса глубинного погружения в христианскую истину, в духе озарения мистериальных культов. Те же самые платонические и пифагорейские доктрины о бессмертии души содержат в себе таинство, которое христианство принимает и предлагает в свою очередь, но только с большей авторитетностью («Против Цельса», III 81). В одном месте из «Толкования на Евангелие от Иоанна» (VI 3, 15.16) Ориген прибегает к употреблению целой чреды терминов, имеющих несомненные мистериальные призвуки, как, например, «инициация посредством символов» (έν τοΐς τύποις εισαγωγή), «созерцание» (θέα), «совершенные» (τετελειωμένοι):

«И пророки получили дар, проистекающий от полноты Христа, и приняли благодать воз благодать (1 Ин. 1, 16). Будучи ведомы Духом, они также достигли, после инициации посредством символов, созерцания истины. (…] Потому не все пророки, но многие пожелали увидеть то же, что видели апостолы. Ведь действительно, если бы существовало различие между пророками, то самые совершенные и наилучшие не пожелали бы увидеть то, что видели апостолы: а они это также созерцали».

Потому Ориген естественно возмущается тем, что Цельс имел бесстыдство сравнивать самые глубокие таинства Церкви Божией с кошками, с обезьянами, с баранами и собаками, которые в Египте рассматривались в качестве символов определенных богов. Но оценивая эту концепцию таинств, мы, однако, должны все время иметь в виду основной интерес писателя, постоянно возраставший в его более зрелых произведениях, т. е. его интерес, сконцентрированный на библейской экзегезе, рассматриваемой как главный инструмент, позволяющий достичь понимания божественного откровения. Идея христианского таинства постоянно присутствует не только в его полемическом сочинении против Цельса, но и в его гомилиях. Так, в «Гомилиях на Книгу Бытия» все время звучит следующее:

«погрузиться в столь общирное море таинств» (IX 1); «посмотри, какое великое количество таинств накладывается там одно на другое» (X 5); «все записанные вещи суть таинства» (X 2); «дело не в изложении исторических повествований, но в сознании заключенных в них таинств» (X 4); «видя, что все эти великие таинства сокрыты в Божественных писаниях» (XIII 4); «мне представляется, что, при всех моих экзегетических усилиях, величие таинств превосходит мои силы. Но даже если невозможно истолковать всякую вещь, однако мы замечаем, что всё исполнено таинств» («Гомилии на Книгу Левит», III 8).

Этими словами Ориген развивает и акцентирует, сообразно с идеями, присущими его времени, знаменитое выражение апостола Павла (1 Кор. 2, 6—8 и сл.): «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал…».

Места, в которых Ориген раскрывает свою мистериальную интерпретацию христианской истины, слишком многочисленны, чтобы мы могли привести их здесь во всех подробностях. Логос для Оригена — это тот, кто снимает для человечества покровы с христианской тайны и позволяет людям быть приобщенными к этому обновляющему их опыту (см. «Толкование на Евангелие от Матфея», XIX 14; XIII 25; XIII 50 и сл.).

С другой стороны, аллегоризм, который выглядит у Оригена как своего рода наваждение, не исключает своей противоположности, т. е, интереса к букве и ко всему тому, что защищает и оправдывает букву. По замечанию Симонетти, в отличие от того, как проявляли себя Филон и Климент, Ориген, несмотря на предпочтение, которое он отдает духовному прочтению Священного Писания, питает достаточно выраженный интерес к тексту как таковому, в том виде, в котором он предстает перед нашими глазами:

«Об этом свидетельствует огромный и новаторский критический труд, который вылился в создание такого сборника, как “Гексаплы”; об этом свидетельствуют критерии текстологической критики, которые служили к оправданию этого текста, критерии, восходящие к грамматической Александрийской традиции, а также использование диакритических знаков, которые являются также наследием Аристарха, великого критика Гомера. С ‘Тексапл” внимание к критическому чтению текста перетекает у Оригена на его комментарии к библейским книгам, где часто рассматриваются места, относительно которых существующие рукописи предоставляют множество разночтений, которые внимательно и вдумчиво оцениваются и взвещиваются Оригеном, прежде чем он прибегает к аналогии, воспринимавшейся в качестве решающего критерия при интерпретации не согласующихся между собою чтений. И в этом Ориген также следует критерию Александрийской критики, поскольку Аристарх утверждал, что в тех случаях, когда нельзя прибегнуть к объективному критерию истории текста, следует обращаться к критическому суждению, т. е. делать выбор с учетом литературного характера текста. Потому и Ориген полагает, что следует “изъяснять Гомера посредством Гомера”, т. е. изъяснять сомнительное место, прибегая к loci paralleli [параллельным местам], интерпретация которых не вызывает сомнений. К этим интересам к проблеме критического чтения текста присоединяются интересы еще более научного порядка — такие, как особое внимание, проявляемое к этимологии: она, по утверждению стоиков, заключает в себе глубокий смысл и, тем самым, истинный смысл слов, поскольку слово уходит своими корнями в обозначаемую им вещь. Потому не удивительно, что Ориген, — а это позже будет делать только Иероним, — прибегает также к еврейскому языку и к равиннистическим толкованиям, если это помогает ему преодолеть какое–либо затруднение.