История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 65

БИБЛИОГРАФИЯ. J. Frages. Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe. Paris, 1929. Подробные сведения в издании Пира десяти дев под редакцией Н. Musurillo и V. — H. Debidour // SCh 95. Paris, 1963, а также в разделе Состояние вопроса в издании: Eusebe de Cesarte. La preparation evangelique, livre VII / Intr., tr. et ann. par G. Schroeder, texte grec rivise par E. des Places // SCh 215. Paris, 1975. P. 111–126 и 315–318.

Латиноязычная апологетика откликается в западных регионах Средиземноморья на те же самые культурные, философские и религиозные темы, с которыми мы встречались ранее, рассматривая греческую апологетику. Это плод той однородности греко–римской культуры во времена апогея империи, которая повсеместно воспринималась как уникальное и ничем не нарушаемое единство. А потому не составляло никакой трудности для таких писателей, как Тертуллиан, Новациан и Киприан, приобщиться к мнениям, представленным греческими апологетами, и войти в курс той дискуссии, которая развертывалась в рамках восточного мира в предыдущий век; сам Тертуллиан пишет с постоянной оглядкой на Иринея и, не называя авторов, открыто подхватывает доктрины Иустина, Татиана и Ипполита. По этой причине можно утверждать, что перемещение с Востока на Запад богословских и философских христианских концепций осуществлялось совершенно естественным образом; Восток, как известно — с самых древних времен, — пролагал путь для философской мысли, а латинский Запад в тех случаях, когда он был способен продолжить разработку той или иной проблематики, пусть даже не на столь же глубоком уровне, шел по следам Востока.

Во II и III вв. христианской эры Африка являлась одним из самых цивилизованных и развитых регионов, хотя новая религия и получила там распространение относительно недавно. Потому неудивительно, что христианская философия в её латинском варианте возникла в Африке прежде, чем в других регионах Запада (включая Италию и столицу империи), отразив, в свою очередь, наиболее общие запросы апологетики и её содержание.

Тертуллиан приводится обычно как типичный пример враждебного отношения христианства к философии, но созданию этого образа врага sapientia saecularis [светской мудрости] и vanitas [суетности] философии он сам способствовал на протяжении всех лет своей жизни (обращение в монтанизм не повлияло существенным образом на занимаемую им позицию). И греческая апологетика уже выдвигала претензии критического порядка к философии как в общем плане, так и в плане отдельных философских теорий, но в целом она сумела нащупать путь примирения между верой и философией, пусть и проявляя в этом вопросе большую осмотрительность. Тертуллиан, напротив, предстает и перед своими собратьями по вере, и перед язычниками как человек, вставший на позиции недвусмысленного разрыва с философией. Подтверждением этому служит известная фраза из «Апологетика» (гл. 46, 18), являющегося одним из его первых произведений:

«Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто её восстанавливает и выражает, между её расхитителем и её стражем?» [23].

В течение всей своей жизни Тертуллиан вновь и вновь закреплял эти единожды выдвинутые им против философии обвинения. Термин gloriae animal [животное, стремящееся к славе], который мы обнаруживаем втрактате «О душе» (1, 2), используется им для того, чтобы заклеймить печатью позора философа, и выпады, аналогичные этому саркастическому и полемическому определению, фиксируются также в его сочинениях «К язычникам», 14,5; II2,5; «К мученикам», 4,9; «О свидетельстве души», 1, 5. Потому Тертуллиан похваляется тем, что он способен противопоставить Платону, гордящемуся своим знанием, но вынужденному признать, что Бог не может быть обнаружен и что еще в меньшей мере знание о нем может быть передано всем, — любого из рядовых христиан, который — коль скоро он обрел Бога — в силах привести к Его познанию такого же верующего, как он сам, путем той жизни, которую он лично ведет («Апологетик», 46, 9). Раздуваясь от суетного стремления к славе, философы, в сущности, не преследуют никакой другой цели, чем хорошо говорить. Тертуллиан противопоставляет христианам — т. е. людям, доказывающим свою веру своими делами, — тех, которые ищут убеждения посредством слов, а не учения; от мучеников отличаются учителя, учащие морали, которые читают прекрасные лекции, но именно морально не формируют своих учеников. Афины — этот символ светской мудрости, прозваны им linguata civitas — «языкастым городом», а философы — «жертвенными животными, отданными на заклание этой мудрости» («О душе», 3, 1; 3, 3; 28, 2). Ведь, действительно, жизнь философов не согласуется с их доктринами и, в частности и прежде всего, с их моралью, в связи с чем писатель с чувством удовлетворения припоминает всякого рода скандальные анекдоты касательно чревоугодия Платона, проявленного им при дворе Дионисия Сиракузского, или же касательно душевной низости Аристотеля, который безудержно льстит Александру («Алологетик», 46, 15). Все эти анекдоты, впрочем, были в ходу и в самих философских школах в их полемике друг с другом или же использовались как оружие, направленное школами риторики против философии.

Более значимым, пожалуй, является порицание Тертуллианом curiositas [любопытства], присущего философии. Любопытство выливается в то, что философия занимается пустыми изысканиями, вместо того чтобы смириться с тем неведением, которое угодно Богу в том, что касается состояния, в котором должен пребывать человек; любопытство характерно либо для еретиков, либо для философов. И, исходя из этого, Тертуллиан помещает философов на тот же самый уровень, что и шарлатанов и астрологов («К язычникам», II 4, 19; «О прескрипции против еретиков», 7, 12; 43, 1), поскольку они интересуются творениями больше, чем Творцом, и посвящают себя исследованию стихий этого мира. Тертуллиан, таким образом, хотел подчеркнуть свое осуждение позиций, контрастирующих с простотой христиан («О душе», 2, 7). Такого же рода осуждение будет повторяться еще не раз двумя столетиями позже со стороны Илария Пиктавийского («О Троице», II 12 и 13), а также достаточно часто со стороны Амвросия, с противопоставлением «рыбаков» и философов, и даже со стороны такого греческого писателя, столь глубоко напоенного языческой παιδεία, как Григорий Богослов (Слово, 23, 12).

Тертуллиан, тем самым, осудил философскую деятельность как таковую, поскольку она в корне извращена тем фактом, что стремится достичь истины, отсекая её от откровения (см. «О душе», 1, 4). По его суждению, лучше что–то не знать, коль скоро Бог не открыл этого, чем якобы узнать это, прилагая к тому человеческие силы и опираясь на собственные предположения и догадки («О душе», 1, 6). Доказательство подобного бессилия философии, движущим началом которой является любопытство, притом что она вообще не базируется на христианском откровении, великий Карфагенец усматривает в пестроте и противоречивости различных школ мысли. Такая позиция была также типична для философии скептицизма и была регенерирована некоторыми конфессиональными и антигуманистическими направлениями даже в эпоху Возрождения, одним из выразителей которых был последователь Джироламо Савонаролы Джанфранческо Пико делла Мирандола.

Итак, в отличие от Климента Александрийского, который видит в философии дисциплину, подготовительную по отношению к гнозису, Тертуллиан обновляет в сознании своих читателей память об осуждении философии, содержащемся в Кол. 2, 8 («смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»), присовокупляя к этому высказыванию в качестве собственного комментария знаменитое восклицание из «О прескрипции против еретиков», 7, 8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, «итак, что общего между Афинами и Иерусалимом?».