История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 78

Само утверждение, что в основе христианского терпения лежит терпение, проявленное Христом во время Его крестных страданий (см. «О терпении», 3, 1 и сл.), или же терпение, проявленное со стороны Бога в Его взаимоотношениях с людьми (см. 2,1), намного ближе к языческому образу мышления. Ибо, в действительности, оно не имеет ничего общего с тем учением о спасении, которое Христос принес человеку через Свои страдания на Кресте. Написанное в связи с этим Тертуллианом замыслено им как некое «комментированное повествование» о жизни Христа, и в рамках этого повествования упоминание о терпении Христа все еще остается приближенным к тем образцовым жизнеописаниям, занимающим такое значительное место в трактатах, затрагивающих тему морали, по наблюдению, сделанному Фредуем. Жизнь мудреца является иллюстрацией определенной доктрины и представляет собою конкретный образец успеха, достигнутого человеком, в то время как жизнь Христа закладывает фундамент для терпения и является идеальным примером, подражать которому предлагается людям («О терпении», 6, 1). Но Тертуллиан не разработал, отталкиваясь от этих положений, учения о «подражании Христу», которое предполагает нечто намного большее, чем просто внешние параллели, наблюдаемые в жизненных путях Христа и человека, а именно — порыв человека к единению, к отождествлению со Христом с помощью даруемой человеку благодати и, тем самым, его мистическое участие в жизни самого Христа.

БИБЛИОГРАФИЯ. J. Alexandre. Une chair pour la glorie. Uanthropologie realiste et mystique de Tertullien. Paris, 2001; R. H. Ayers. Language, logic and reason in the Church fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. Hildesheim, 1979; R. Braun. Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 19772; Idem. Tertullien et laphilosophiepaienne. Essai de mise aupoint // Approches de Tertullien. Paris, 1992. P. 43–55; R. Cantalamessa. La cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; E. Dal Covolo. La cristologia di Tertulliano. Lo «status quaestionis» // A. Strus — R. Blatnicky (изд.). Dummodo Christus annuntietur. Studi in onore del prof. J. Heriban. Roma, 1998. P. 317–323; J.C. Fredouille. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972; F. Gori. Idee e formule persistenti nella stona della cristologia occidentale da Tertulliano a Leone Magno // RSLR 37(2001). P. 413–436; BJ. Hilberath. Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Rucksfrage von K. Rahner zu Tertullians Adversus Praxean. Innsbruck, 1986; D.K. House. The relation of Tertullians christology to pagan philosophy //«Dionysius» 12(1988). P. 29–36; A. Labhardt. Dialectique et «Christiana simplicitas»: Tertullien et Saint Augustin // D. Knoepfler et al. (изд.). Nomen Latinum. Melanges de languey de I literature et de civilisation la tines offerts au professeur A. Schneider. Droz№исЫие1–Оепёуе, 1997. P. 161–170; E.P. Meijering. Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem, I—II. Leiden, 1977; J. Moingt. Theologie trinitaire de Tertullien, I–IV. Paris, 1966–1969; C. Moreschini. Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano // SCO 17(1967). P. 131–167; Idem. Tertulliano e la salvezza della came // A.N. Terrin (изд.). Liturgia e incamazione. Padova, 1997; Idem. Tertulliano «Christianorum sophista». Roma, 1999; A. Orbe. Haci'a la primera teologia de la procesion del Verbo. Estudios Valentinianos. Roma, 1958; E. Osborn. Tertullian: first theologian of the West. Cambridge — New York, 1997; Idem. The subtlety of Tertullian // VChr 52(1998). P. 361–370; G. Prestige. Dio nel pensiero dei Padri. Ит. пер. Bologna, 1969; С. Rambaux. Tertullien face aux morales des trois premiers siecles. Paris, 1979; D. Rankin. Tertullian and the crucified God // «Pacifica» 10(1997). P. 298–309; Idem. Tertullians vocabulary of the divine Individuals* in Adversus Praxean // «Sacris Erudiri» 40(2001). P. 5–46; H. Steiner. Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia. St. Ottilien, 1989; С Tibiletti. Nota in margine a idolatria, eresia e filosofia in Tertulliano // Aug 32( 1992). P. 77–89; H.B. Timothy. The early Christian apologists and greek philosophy, exemplified by Irene us, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen, 1973; A. Viciano. Cristo Salvador у liberador del hombre. Estudio sobre la soteriologia de Tertuliano. Pamplona, 1986; J.H. Waszink, Observations on Tertullians Treatise against Hermogenes // VChr 9(1955). P. 129–147; H. Wolfson. La filosofia dei Padri della Chiesa. Ит. пер. Brescia, 1978.

Западная мысль определенно не удерживается на том же высоком уровне, который был достигнут Тертуллианом, но ограничивается углублением христианской проблематики, продвигаясь по пути, указанному великим Карфагенцем.

Последователем Тертуллиана был Новациан, живший в Риме несколькими десятилетиями позже (и именно это обстоятельство позволяет нам увидеть, в какой мере также и Римская Церковь была заинтересована в философской разработке христианской догмы).

Новациан первым прибег к термину «Троица», снабдив этим словом, в качестве заглавия, один из своих трактатов. В любом случае, его богословие идет по стопам Тертуллиана, но выливается в более упрошенную форму; в этом богословии в целом — и притом, достаточно сильно — чувствуется влияние со стороны латиноязычной философии, и особенно — со стороны Цицерона и Сенеки (то же самое, впрочем, наблюдается и в случае его современника Минуция Феликса, как мы в этом убедимся ниже).

Главное произведение Новациана «О Троице» открывается формулированием так называемого «правила веры», т. е. своего рода «credo», которое писатель снабжает истолкованиями, углубляя тем самым его содержание. Это правило веры настоятельно требует того, чтобы в первую очередь была проявлена вера в Бога, Отца и Господа всемогущего, совершеннейшего Творца мира. Это утверждение дает толчок к тому, чтобы привести описание совершенства сотворенного, поставленного на службу человеку для удовлетворения его нуждам. Бог потому и поместил человека в мир, чтобы он являлся его хозяином, и Он внедрил в него ум и разум, чтобы он был способен подражать Богу. Итак, распоряжаясь своим разумом, человек подражает тому, как распоряжается Своим разумом Бог (1,5).

Бог же пребывает превыше всего, «содержа в Себе все вещи и ничто не оставляя вне Себя, будучи всегда обращен к Своему творению, проникая чрез всё, приводя всё в движение и оживотворяя всё» […] (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens […] intentus semper operisuo et vadens per omnia et movens cuncta et vivicans universa) (2, 10).

Эти представления подобны тому, что утверждает Пифагор относительно Бога; но они пришли к Новациану через посредничество соответствующего свидетельства, сформулированного Цицероном («О природе богов», 111, 27) и Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). В частности, сочетание vadere per [проходить через/проницать] напоминает греческое понятие, передаваемое глаголом διέχειν, к которому стоики прибегали, чтобы выразить действие космического духа, проницающего весь мир и сообщающего ему жизнь. Такого рода дух воздействует на элементы, обеспечивая их сплоченность, так, чтобы мир, — продолжает Новациан, — удерживался от распада в состоянии целостности (ex disparibus elementis […] coagmentata conspiritatione solidatus), так что если он и распадется, то только тогда, когда того пожелает его Творец. И эта доктрина, судя по всему, может быть возведена к Цицерону («О природе богов», II 11, 29 и 45, 115, т. е. к тексту, вдохновленному стоицизмом), а также к Сенеке (Письмо 102,7).

Божественная сущность, по самой своей природе, является неизреченной (2, 13). И чтобы выразить эту человеческую невозможность описания силы Бога, Новациан прибегает к выражению, восходящему, вероятно, к Апулею (см. «О боге Сократа», 3, 124), которое, в свою очередь, вдохновляется известным высказыванием Платона («Тимей», 28с), широко распространенным в среде апологетов, а также в современном им среднем платонизме, как мы уже неоднократно в этом убеждались. Величие Бога обозначается термином maiestas (2, 14), как это уже делали Цицерон, Сенека и Апулей. Всё, что говорится относительно Него, имеет в большей степени отношение к Его virtus [силе], чем к Его природе (2, 16). Ибо Бог, действительно, выше любого величия и больше любой реальности, которая могла бы быть адекватно передана; и, главное, Бог есть «высший ум»: