История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 85

БИБЛИОГРАФИЯ. С. Moreschini. Storia dell'ermetismo cristiano. Moreelliana. Brescia, 2000; A. Low. Hemes Trimegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin—Wien, 2002.

Чтобы поместить развитие христианской мысли в то культурное русло, в котором оно протекало, уместным представляется восстановить, пусть даже кратко, религиозный облик культуры эпохи тетрархии (285–305) и Константина (305–337), тем более что нам приходится с неизбежностью отказаться от специального исследования, посвященного Константину, его «обращению» и эволюции его идей. Так называемое «обращение» Константина являлось, в действительности, растянувшимся во времени и продуманным процессом; ученые испытывают неуверенность при установлении различных этапов этого обращения и той его ступени (если можно так выразиться), перешагнув через которую Константин ознаменовал переход от традиционной языческой религии к небывало новой религии христианской. Сама же идеология Константина вращается (как это бывает во всех аналогичных случаях) в рамках культуры, характерной для его эпохи. Итак, рассмотрим лишь некоторые основополагающие документы.

Одним из них является надпись, начертанная на арке Константина в Риме, воздвигнутой в 315 г., а другой — это текст так называемого «Миланского эдикта», составленного двумя годами ранее. Во всяком случае, в годы, непосредственно следующие за победой над Максентием, в Риме политика Константина отличается осмотрительностью и духом примирения по отношению к языческой традиции. Вот документальное свидетельство, запечатленное надписью на Триумфальной арке, которая гласит следующее:

«Императору Цезарю Флавию Константину, Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и римский народ посвятили арку в ознаменование триумфа, ибо по божественному вдохновению (instinctu divinitatis) и благодаря величию его мысли он вместе со своим войском искоренил в правом бою из Государства узурпатора и его последователей».

В «Миланском эдикте», напротив, акцент проставляется на той первоочередной важности, которой обладает, ради спокойствия общественной жизни и мира в империи «почитание божества […), каким бы ни было божество, пребывающее на небесном седалище».

Итак, здесь не говорится о каком–либо строго определенном боге, но о некоем божестве, с которым можно было отождествить также и Бога христиан, но в которое могли верить и которому могли совершать свои жертвоприношения также и язычники. Этот принцип открыто провозглашен в «Латинских панегириках»: в частности, понятием о vis divinitatis [о божественной силе] в X 27, 5. Итак, какова же та философская, религиозная и политическая концепция, которая соответствовала понятиям divinitas [божества], благости Бога, связи, существующей между счастьем императора и присутствием божества на земле? Почему это божество пребывает на седалище, находящемся на небе? Какие течения мысли способствовали формированию этой концепции?

Драгоценные свидетельства о языческой культуре и о языческой религии конца III и начала IV в.в. предоставляют нам сборники так называемых «Латинских панегириков». Они обращены к Максимиану и Константину, к Юлиану и Феодосию. Как отмечает Д’Элиа, духовная история мира претерпела при этих императорах исключительные по своей масштабности изменения: Римская империя стала христианской. Несомненно, нас интересуют здесь первые панегирики №№ X (II) и XI (III), которые были произнесены в период 289 и 291 гг., как раз в начале эпохи тетрархии.

Панегирики являлись официальными речами, которые произносились в присутствии императоров, публично и по торжественным случаям: а следовательно, они должны были быть косвенно или открыто одобрены двором. А потому мы можем через панегирики ознакомиться с официальным направлением мысли императоров и их окружения, ибо императоры пользовались ими для воздействия на общественное мнение. В равной мере интересно исследование культурного значения этих текстов, ибо они помогают нам реконструировать некоторые аспекты культуры и духовности, которые доминировали в ту эпоху: именно в эти годы христианство одерживает решительную победу над язычеством. С этой точки зрения, важное место занимают панегиристы эпохи тетрархии и эпохи Константина; эти писатели получили образование в риторических школах и сами были учителями риторики — они представляли тот тип средней, не специализированной культуры, которая была рассчитана на лиц, не особенно разбиравшихся в философии, но знакомых с нею через учебные пособия, которые они проходили в школе, где их занятия концентрировались в основном на изучении латинских классиков, в первую очередь — Саллюстия и Цицерона. «Как известно […], ничто так не помогает уловить среднюю тональность духовной культуры той или иной эпохи лучше, чем свидетели невысокого духовного полета, отражающие уровень средний и даже, если хотите, посредственный», — отмечает тот же Сальваторе Д’Элиа.

Панегирик XI (III) является важным свидетельством культа императора. Этот документ позволяет нам судить о том, как культурные классы на Западе осознавали религиозную законность захваченной Диоклетианом власти — а значит, это серьезный документ, свидетельствующий о языческой духовности и языческой культуре этой эпохи.

Зевс, личный покровитель Диоклетиана, обладает, по суждению Мамертина, автора этого панегирика, характеристиками, свойственными позднему язычеству. В различных местах Зевс является типичным богом традиционной греко–римской мифологии, но в других местах он выступает именно как верховный бог, бог будущего, поскольку он «распоряжается также и судьбами» (III 3, 5).

Заслуживает особого внимания тот факт, что в панегириках Мамертина Зевс наделен и другими аспектами, сближающими его с некоторыми генотеистическими концепциями. Зевс — это верховный бог, который вращает небеса и управляет небесными феноменами (III 3, 4—5); кроме того, он иерархически выше других богов, которые от него происходят (см. II 11, 16) (это утверждение, быть может, внушено и политическими запросами, так как Зевс и Геркулес были покровителями двух Августов). Следовательно, если души всех людей смертны, души императоров бессмертны (III 6, 5; II 10, I). И как всё, что бессмертно, подобно самим богам, эти души отличаются беспрестанным движением (III 3, 2—4). Их природа разнится от прочих природ, поскольку души эти огненные, а значит, обладают большей способностью не воспринимать свое тело как преграду и не ощущать его вес (III 8, 5); для них врожденными оказываются некоторые основополагающие добродетели — такие, как pietas [благочестие] и felicitas [счастье] (III 19, 2). Их земная жизнь протекает под благотворным воздействием светил, которые расположены к императорам, начиная с их рождения (III 19, 3).

Но превосходство властителя не является прерогативой, закрепленной только за Диоклетианом и Максимианом; оно присуще также императору Констанцию, особым образом прославленному галльскими панегириками. Его удел по ту сторону земли изложен автором шестого (14, 3) и седьмого панегириков (7, 2—3).

В земной жизни эти императоры, рожденные от богов, являются, в сущности, и сами богами. Они суть numina [божества], низшие по отношению к своим auctores [породителям], но высшие по отношению к смертным душам. Свойства императоров неизменно определяются как «божественные», и обожествление императора еще на земле — это характерная особенность идеологии позднего принципата, встречающаяся повсеместно как в литературе, связанной с тетрархами, так и в литературе, превозносящей Константина. Словом numen, как неким знаком, запечатлевается императорское величие.

В III14, 2 Мамертин, как кажется, проводит интересное различие:

«А сейчас я имею смелость возвестить относительно вас обоих (т. е. Диоклетиана и Максимиана) то, что поэт Рима воспел касательно вашего Зевса, утверждая, что “Зевсом наполнен мир” (см. Вергилий, «Буколики», 3, 60). Ибо ему несомненно дано было созерцать своим духом, что, хотя Зевс и занимает высшую точку небесного свода, его божество, однако, и его ум разлиты по всему миру».