Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 27

Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину–Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога и не зависит от какого–либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят оттого, что во всяком месте и во всякое время един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4:5). Этого присутствия Божия не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже–соборов» (например, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не пребывали в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. Конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за какой–либо одной епископской кафедрой окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологнями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение sola Scriptura [только Писание]. С XVI в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина сама и есть свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, хотя основана она на понимании Церкви, свойственном уже св. Иринею: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»[43].

3. Предание и предания[44]

Нельзя придти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда погрешительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет также одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужении и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (об этом говорилось выше) и в положительном чувстве ответственности за целостность своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Он сознательно или неосознанно, но вполне справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить всё. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением кафоличности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они всерьез хотят лицом к лицу встретить не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане неизменно понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а поначалу — даже в своем собственном крещальном символе. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во II в. сщмч. Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах следовал за тогдашними культурными и языковыми границами, и большинство восточных христиан, не принадлежавших к греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы), восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римской зоной империи. В конце концов, и это единство рухнуло при великом расколе между «ветхим» и «новым» Римом, происшедшим опять–таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.

Престиж каждого из этих двух центров был в соответствующих областях столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись в Православной Церкви византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не существовало различия между самим Преданием Церкви и местной практикой императорской столицы[45]. Его латинские противники в своем знаменитом постановлении об отлучении Михаила[46], положенном ими на престол Святой Софии 16 июля 1054 г., заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг высшей точки, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. папа Иннокентий III в течение некоторого времени считал возможным существование целостно латинского христианства под своим главенством[47]. 

К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс богослужебной унификации, согласования с практикой Великой Константинопольской Церкви не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в православие. Именно употребление в богослужении местных языков стало главным элементом успеха византийских миссионеров в Средние века. Это помешало греческой церкви поддаться тому закоснению, которое постигло несторианские и монофизитские церкви Ближнего Востока.