Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 58

Место прп. Максима Исповедника в истории христианского вероучения в первую очередь ассоциируется с его защитой халкидонского православия против монофелитства — убеждения, что Христос обладал только одной, богочеловеческой «волей». Действительно, в понимании Максима истинное человечество динамично, созидательно, наделено собственной «энергией» — это касается и человечества Христа, Который, будучи человеком, обладал человеческой волей, отличной от воли божественной. Человеческая воля во Христе была восстановлена в соответствии с изначальным и предвечным замыслом Творца в том виде, в каком она существовала до грехопадения. В представлении монофелитов человечество Христа, хоть и доступное «созерцанию» (έν θεωρία), не обладает «движением» или свойственной ему энергией. Стало быть, Халкидонское определение, согласно которому в ипостасном соединении «сохраняется свойство каждого естества», лишается своего смысла. Поэтому заслугой прп. Максима стало его решительное противодействие монофизитским тенденциям интерпретировать «обожение» как поглощение человечества божеством. В понимании Максима обожение следовало рассматривать не как отрицание, но как восстановление и утверждение тварного человечества в свойственной ему богоустановленной целостности.

Однако ни в одном пункте своей системы прп. Максим не отрицал основных положений христологии свт. Кирилла. Бог стал человеком, — всегда утверждал он, — так что

Единство между «всецелым» Богом и «всецелым» человеком для Максима, как и для Кирилла, в чем мы убедились, рассматривая учение последнего, не означало никакого поглощения человечества или какого–либо умаления собственно человеческой, тварной энергии и силы, но подразумевало исполнение всей полноты человека, так как это соединение является встречей Живого Бога и творения в общении любви, а не поглощением или смешением безличных сущностей.

Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы–Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения:

Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом — Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, — пишет Максим, — Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей»[181]. 

Во Христе две природы — божественная и человеческая — соединились в одно личностное существование воплотившегося Сына Божия. Обе природы были динамическими реальностями, выражавшими себя в двух волях или энергиях Христа. Но они представляли собой не простое внешнее соприкосновение или союз между согласными волями (как это понимало несторианство), а общность, в которой происходило «общение свойств» (communicatio idiomatum, περιχώρησις των ιδιωμάτων), проникновение божественной энергии в человечество с восприятием обожения свободной человеческой волей Христа через действие Святого Духа[182]. А это — тот же Дух, что осуществляет единство свободно избравших быть «во Христе», с обоженным человечеством Нового Адама.

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким–то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»[183]. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества — а не часть его — является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он — Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность — Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.