Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав - Страница 33

Другой комплекс проблем, касающихся изучения состояния христианского вероучения во II и III веках, возникает при литературном и историческом анализе документов. Рукописное наследие Игнатия содержит два или даже три отредактированных текста его посланий, различающихся не только по объему и стилю, но и по доктринальному содержанию. Интерпретация учения Игнатия о Церкви и епископстве зависит от выбора между этими вариантами текстов, хотя справедливо и то, что решение относительно подлинности той или иной версии нередко зависит от доктринальных предпочтений. Подобным образом искажения в списках «Книги о единстве Церкви» Киприана порождают вопросы, касающиеся его учения о первенстве Петра. Хронология творений Тертуллиана продолжает ускользать от точного определения; однако без такого определения трудно решить, когда он говорит как кафолик, а когда — как монтанист. Литературный анализ пяти книг Иринея «Против ересей» позволил выделить несколько источников (иногда противоречивых) этого текста; и хотя эти выводы не получили широкого признания, они делают некритическое использование трактата опасным. Значительные части текстов Оригена сохранились только в латинских переводах Руфина, которые не без основания вызывают подозрительное и даже скептическое отношение.

Написание истории раннего развития христианского вероучения предполагает, при переходе от одного мыслителя к другому, обнаружение и прослеживание истоков, влияний, заимствований и расхождений. И названные литературные проблемы (их количество может быть умножено почти до бесконечности, если мы говорим о первых двух веках и более позднем периоде) делают его весьма рискованным делом. В силу того что мы пытаемся здесь услышать скорее хор, нежели солистов, некоторые из проблем, касающихся текста, перевода и авторства, отступают на задний план. Их место занимает еще более сложна проблема: документ или его автора надо поместить в «просвет» между ересью и ортодоксией, избегая при этом того, чтобы принимать решение не исторически, а догматически, то есть исходя из понимания ортодоксии, характерного для IV или V (или XVI, или XX) веков. Быть может, единственный способ справиться с этой проблемой (во всяком случае, такой способ здесь и применяется) — это допустить и документально подтвердить существование подобного просвета и искать возможность проводить черту внутри него, не подвергая насилию имеющиеся свидетельства.

Поэтому для нас значение Игнатия заключается в «христианстве, которое предполагают» его послания; трактат Киприана является «хорошим примером того, как могла выглядеть догма еще на ранней стадии ее развития»; Тертуллиан даже в своем монтанизме «никоим образом не был не православным и нигде не утверждал, что новое пророчество вытесняет апостольскую веру»; каковы бы ни были источники сочинении «Против ересей», Ириней жил «всей своей душой, всем сердцем и всем разумомв вере Церкви»; и у Оригена мы будем обращать внимание на то, что вполне критично настроенный историк назвал «его принципиальным уважением к традиции христианского учения». Мы будем также черпать сведения из анонимных литургических и вероучительных источников, свидетельствующих о вере кафолической Церкви.

«Апокалиптизм. был матерью всего христианского богословия». Самая первая христология выражалась не в холодном отождествлении Иисуса с Логосом как разумным началом вселенной, а во вдохновенном видении Сына Человеческого, разрушающего власть демонов и возвещающего наступление нового эона божественного суда и милосердия. Крещение стало радикальным отказом от прошлого и от мира сего, прорывом Царства в нынешний век. Каждый важный догмат первоначальной христианской веры следует понимать в этом апокалиптическом контексте: само право на ортодоксию — заповедь воскресшего Господа апостолам привлекать учеников и учить их соблюдению всего, что Он повелел, — основывалось на обетовании и пророчестве о том, что Он пребудет с ними до скончания века. Когда это окончание века оказалось отложенным, от него уже нельзя стало отталкиваться для утверждения христианского учения, и преподносить это учение теперь следовало в ином ключе. Конечно, само по себе ожидание конца мира было важнейшей составляющей христианской веры — составляющей слишком значимой для провозвестия Иисуса и «апостольского учения» первохристианской общины, чтобы от нее отказаться из-за таких пустяков, как подробности мировой истории. Место этого ожидания как элемента христианского вероучения и его связь с развитием других аспектов вероучения и является предметом настоящего краткого изложения веры Церкви.

Было бы, однако, большим преувеличением рассматривать затмение апокалиптического видения как «катастрофическое» для следующего, после апостолов, поколения. Любая подобная характеристика основывается на слишком упрощенном представлении о роли апокалиптики в учении Иисуса и в ранней Церкви. Не подтверждается она и более поздними текстами, ибо напрасно искать доказательств горького разочарования ввиду отсрочки парусин или свидетельств распада раннехристианских общин по той причине, что возвращение Господа откладывается. Тексты же говорят о том, что произошел сдвиг в поле напряжения «уже — еще нет», и о большом разнообразии решений экзегетических и богословских трудностей, вызванных этим сдвигом. Это и реинтерпретация библейских мест, имеющих эсхатологические коннотации; и переориентация нравственных императивов в сторону более сложного описания жизни в вере и любви в контексте этого мира; и переосмысление, а затем и отвержение некоторых типов апокалиптических ожиданий, которые могли иметь древнее происхождение, но уже не соответствовали новому этапу развития христианской эсхатологии. Здесь одинаково важно видеть как преемственность, так и перемены.

Более того, существующие свидетельства говорят даже о том, что в Церкви П и Ш веков затмение апокалиптического видения не было столь быстрым или столь полным, как утверждают некоторые богословы. Одно из указаний на живучесть этого видения — стойкость милленаристских надежд, основанных на Отк 20:1-10. Первое указание на то, что содержащееся в этой главе пророчество толковалось как обетование земного тысячелетнего царства после возвращения Христа, по всей вероятности, связано с именем Папия. Единственной вероучительной позицией, определенно приписываемой ему, было учение, восходящее, по его словам, к «неписаному преданию», согласно которому «будет тысячелетие после воскресения мертвых, когда царство Христа должно быть физически установлено на этой земле». Ириней, с его почтением к «апостольскому преданию», красочно описывает преображение космоса и животных во время этого тысячелетия; как на авторитетный источник он ссылается на Папия, мужа древнего» который слышал апостола Иоанна (автора Книги Откровения) и был дружен с Поликарпом. «Послание Варнавы», при всей его враждебности к иудаизму, судя по всему, вполне усвоило этот элемент иудейской эсхатологии.

Однако существует поразительное свидетельство не только того» что надежда на тысячелетнее царство продолжала жить в Церкви после апостольского века, но и того, что, вероятно, с самого начала существовало напряжение между этим образом и другими описаниями царства Христа, которые не претендовали на знание подробностей его устроения. Иустин, хотя и питал надежду на то, что Иерусалим будет восстановлен и что святые ветхозаветной и новозаветной эпох разделят со Христом радости нового века, в то же время признавал: есть и другие христиане, не менее благочестивые и ортодоксальные, чем он, которые такой надежды не имеют. По-видимому, очень рано в постапостольскую эру милленаризм стал считаться не признаком ортодоксии или ереси, а одним из мнений наряду с другими допустимыми мнениями. Хотя его terminus a quo [исходный пункт] относится к очень ранним временам, его terminus ad quern [конечный пункт] установить гораздо труднее. В своей полемике против милленаризма Ориген пересказывает толкования буквалистов о различных обетованиях относительно царства Христа, но делает вывод, что такое толкование «недостойно божественных обетовании». Экзегеза соответствующих мест, «согласная с пониманием апостолов», приводит его к заключению, что не тело, а душа является предметом этих обетовании и поэтому обещанное царство — чисто духовное. Однако эта полемика свидетельствует скорее о том, что милленаризм не исчез, но продолжал существовать, и по крайней мере некоторые другие свидетельства указывают на его распространенность среди верующих христиан. Даже Мефодий, критикуя буквалистскую экзегезу, излагал, в общем, милленаристский взгляд на царство; а Коммодиан просто принимал этот взгляд как само собой разумеющийся.