Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав - Страница 57

Особая форма сотериологического аргумента, наиболее уместная в учении о Святом Духе, — доказательство от крещения; оно особенно для этого подходило (хотя не только в этом случае), так как защитники Никеи и раньше активно пользовались крещальной формулой из Мф 28:19, обвиняя арианство в смешении Творца и твари. Афанасий предложил собственную тринитарную интерпретацию: «Когда дается крещение, тот, кто крещается Отцом, крещается и Сыном; и кто крещается Сыном, тот освящается Святым Духом». Однако сама эта интерпретация предполагала особую связь между крещением и Святым Духом. Ибо, если Дух не принадлежит собственно Божеству, «как Он может обожить меня посредством крещения?» Этот аргумент от крещения, выдвигаемый против отрицания божественности Святого Духа, служил для Афанасия «достаточной» и наиболее убедительной демонстрацией того, насколько пагубно это отрицание; «ибо отвергать это или неправильно толковать значит подвергать риску само спасение». Возрождение благодатью, данной в крещении, — вот божественный путь спасения, утверждал Василий, так что отрицать божественность Святого Духа значит отвергать сам смысл спасения; и этим исповеданием он надеялся защитить себя в день Суда. Возрождение происходит посредством крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Если последний из поименованных есть тварь, тогда «тайноводство, которое, по мнению нашему, ны совершаете, так мудрствуя, совершается не всецело в Божество». Однако быть христианином значит освободиться от поклонения тварям и креститься в единое Божество Троицы, а «не в многобожное множество».

Не только дар крещения, но и сама крещальная формула представляла собой доказательство. Без имени Святого Духа формула была бы неполной, а крещение — недействительным. Василий особенно энергично настаивал на том, что не ортодоксия в своем тринитаризме, а Христос в крещальной формуле «ставит Духа наряду с Отцом и Сыном». Поэтому он убеждал своих оппонентов «сохранить Духа неотлучнымот Отца и Сына, соблюдая учение о крещении и в исповедании веры, и в славословии». Упоминание о славословии было продиктовано нападками на него за употребление в литургии обеих формул: «Слава Отцу с Сыном [μετά] вместе со [συν] Святым Духом» и «Слава Отцу через [διά] Сына во [εν] Святом Духе». Именно выражение «со Святым Духом» представлялось новацией, ибо оно ставило Духа на один уровень с Отцом и Сыном. Василий отвечал, что именно по этой причине «отцы наши не без рассуждения приняли в употребление предлог "с"» и что это сохранилось в литургическом языке простого народа. Если литургическое словоупотребление является авторитетным для догматического исповедания, не следует делать исключения и в этом случае. И это славословие не является единственным примером литургического учения о единоотции: ибо в песнопении, которое поется каждый вечер при возжигании лампад, народ сохранил древнюю формулу: «Хвалим Отца, Сына и Святого Духа Божия».

Вместе с тем описанные нами процессы развития учения о божественности и единосущии Святого Духа одновременно предполагали и давали толчок к развитию более адекватного учения о Самой Троице. Поэтому Афанасий смог задаться вопросом: «При таковом союзе [συστοιχία] и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца?» Используя тот же философский термин, указывающий на принадлежность к одному роду или разряду, и применяя его к крещальной формуле в Мф 28:19, Василий утверждал: отношение Духа к Сыну — то же, что Сына к Отцу, и эта согласованность абсолютно исключает какое-либо понятие о подчинении. Согласно этой аргументации, божественность Святого Духа выводилась логически как прямое следствие изучения о Троице: «Если Один был от начала, то были Три», и по- этому Дух божественен. Афанасий, напротив, очень мало использовал учение о Троице, отстаивая божественность Сына; и самое полное — хотя все равно очень краткое — изложение тринитарного учения, содержащееся в корнуге сочинений Афанасия, связано с аргументацией в пользу божественности Святого Духа. Явная непоследовательность мысли Дидима (сначала он утверждал, что существует согласованность между действиями Отца, Сына и Святого Духа и их усией, а затем — что нельзя сделать вывод о природном различии между ними на основе различия их действий) не могла быть прояснена без полноценного учения о Троице, в котором единство и многообразие было бы сформулировано более точно в рамках систематической теории и с использованием технических терминов, устраняющих неправильное понимание или уход от прямого ответа. Разработка такого учения стала достижением тех же людей, чье учение о Святом Духе мы рассматривали, особенно так называемых каппадокийцев: Василия, Григория Назианзина и Григория Нисского.

Таким образом, развитие учения о Святом Духе заново поставило многие вопросы, которые считались решенными в Никее, и подвигло к их решению. Ибо Никея и ее интерпретаторы не только избавились от проблемы Святого Духа с помощью формулы, говорившей все и ничего. В силу того что термин единосущный оставил без ответа вопрос об Одном и в символе не был систематически применен к Трем, признание божественности Святого Духа сделало необходимым развитие и углубление Никейского исповедания. Отсутствие формулы для Одного, а также тональность, в которой проводилась защита Никеи, особенно толкование пассажей о тождестве и употребление расхожих метафор, сделали никейскую позицию уязвимой для обвинений в размывании различий между Отцом, Сыном и Святым Духом в савеллианском духе. Требовалось иметь для Одного один термин, а для Трех — другой. Для Трех был готовый термин ипостась, который использовался в этом ключе еще начиная с Оригена. Очевидный термин для Одного, освященный не только долгим использованием, но и ассоциацией с христианским истолкованием Исх 3:14, - усия. Именно с помощью этих терминов и было сформулировано соотношение Одного и Трех: одна усия, три ипостаси.

Трудность в данном случае заключалась в том, что термины усия и ипостась представлялись эквивалентными, если не абсолютно тождественными; фактически в таком другой технический термин ~ «способ происхождений [τρόπος της υπάρξεως]». Сначала, по-видимому, его применяли по отношению к Сыну и Духу, к первому как рожденному и ко второму — как исходящему от Отца; затем его стали применять также и по отношению к Отцу, но негативно, а именно в том смысле, что Он не рожден и не исходит. Богословы отличались друг от друга тем, как они обозначали происхождение каждой ипостаси, а также по степени акцента на индивидуальности каждой из них; но индивидуальность, как бы ее ни определяли, была теперь отнесена к Отцу, Сыну и Святому Духу.

Благодаря этой концепции трех ипостасей с никенского исповедания удалось снять налет савеллианства: в то же время она вызвала к жизни другой призрак, не менее страшный для христианской веры: угрозу тритеиэма. Григорий Нисский так описал естественную реакцию многих, услышавших, что христианская вера в Бога требует исповедания трех ипостасей: «Петра, Иакова и Иоанна называют тремя человеками, несмотря на то что у них одно человечество. И ничего нелепого нет в употреблении этого слова во множественном числе, если таким образом единых по природе много. Если, тогда, общее словоупотребление разрешает это и никто не запрещает нам говорить о двух как о двух или о более чем двух как о трех, как же получается, что мы каким-то образом подвергаем риску наше исповедание, говоря, с одной стороны, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одно Божество, и отрицая, с другой, что мы говорим о трех богах? Ибо, говоря о тайнах [веры], мы утверждаем три ипостаси и признаем, что между ними нет различия по природе». Каждая из ипостасей «едина» в полном смысле этого слова; поэтому исповедание «единого Бога» не ставится под угрозу исповеданием трех ипостасей. Других каппадокийцев тоже беспокоил этот вопрос, и Василий, возможно» был автором приписываемого ему трактата «Против ложно обвиняющих нас в том, что мы говорим, что Богов три». Исповедание единобожия во Втор 6:4, которое христианство унаследовало от иудаизма, было вновь, как когда-то, поставлено под угрозу, но в другом смысле — в споре о том, можно ли Христа, которому поклоняются христиане, тем не менее назвать тварным существом.