Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Пеликан Ярослав - Страница 14

Божиих, — писал Максим, — тайна о Христе есть самая сокровенная" [328]. Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что "мы позвещаем… о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах… однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения" [329]; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе [330], учение о Христе заявило о себе "на падение и на восстание многих" [331]. Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии — несториан и монофизитов), "средний путь" [332], присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.

Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с "исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" [333]. Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке [334]; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толковани

я личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.

Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему "человекопоклоннику Несторию", а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что "мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия" [335]), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины [336], и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: "Как быть с двойственностью Божества и человечества" во Христе? [337].

Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем "начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается [338]. Учение Халкидонского Собора об "одной ипостаси" во Христе было осуждено как "безумное заблуждение" и "искажение нашей веры" [339]. Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что "оба естества сохраняются… неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" [340]. Истинное

учение — это не учение Эфеса или Халкидона, но учение "отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора [341]. Именно этому "славному собору трехсот восемнадцати" несторианские богословы заявили о своей верности [342]. В 585-м году несторианский собор утвердил учение, "о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии" [343]. Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным) [344]. То, "чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви" [345], было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем "дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви.’’ [346] Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали "догматы, согласные с верою" [347], а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.

Отвергая это преемство, несториане последующих веков повторяли и сохраняли почти все, что было характерно для учения о вселении Слова, сложившегося в 4-м и 5-м веках [348]. Многие излюбленные библейские тексты оставались теми же. Особое место занимал 19-й стих 2-й главы Евангелия от Иоанна ("Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его"), который во многом являлся ключевым отрывком к

несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе [349]. Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: "Итак, мы почитаем

Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" [350]. Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу [351], был призван "показать, что Он родился в Божием храме" [352]. С помощью евангельских слов о том, что Иисус "преуспевал в возрасте" [353], столь трудных для богословия ипостасного соединения [354], несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания [355]. Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора [356]