Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Пеликан Ярослав - Страница 42

Ведь если Слово восприняло человеческую природу в Свою незримую и не имеющую внешнего образа ипостась, художник, притязающий на изображение этой природы, отъединяет ее от Христова лица [1162]. Согласно Константину 5-му "если кто-то изображает Христа… он не проникает всех глубин догмата о нераздельном единении двух Христовых естеств" [1163]. Всякий, кто, отстаивая образы, заявляет, что "мы изображаем… только плоть" [1164] Христову, впадает в несторианство. В учении о Христе, принятом на Халкидонском Соборе 451-го года, было определено, что Христос "познаваем в двух естествах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" [1165]. Прибегая к этому же языку, иконоборцы могли обвинить иконопочитателей в христологической ереси. Соединение двух природ "неслитно… то есть двояко в одном лице, даже если известно, что каждый образ берет начало в некоем первообразе"; поэтому в том, что касается Христа, единственно правильное употребление термина "образ" заключается в том, чтобы описывать Его отношение к Отцу [1166]. Невозможно изобразить это единое лицо, не смешав две природы, если, конечно, не дойти до другой крайности, нарушающей вторую часть халкидонского определения [1167]. Если божественная природа "остается неразлучимой (с человеческой) даже в страдании" Христовом, отсюда следует, что невозможно изображать ни страдания Христа, ни что-либо другое из Его жизни, если, конечно, не изобразить при этом и Его божественную природу, что, однако, невозможно по определению [1168]. Изображать Христа вне Его божественной природы значит превращать Его в простую тварь, как будто человечество — единственное, что в Нем есть [1169]. Так как две природы неразлучимы, то утверждая возможность созерцать Иисуса вне Слова, такое изображение, по сути дела, превращает Его в четвертое лицо Троицы [1170]. Согласно же православной христологии нет никакого отъединенного лица Иисуса-человека, и если Его человеческая природа — это природа "всечеловека", то можно ли Его представить в осязаемом и многоцветном образе? [1171]

Итак, "самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м" [1172]. Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно [1173]. Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: "традиционный", "христологический" и "схоластический" [1174]. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175], видеть ли в Никифоре, "вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [1176], в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, "поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [1177]. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев — преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество — Его божество [1178]; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же — и по смерти [1179]. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180]. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181].

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла [1182], Иоанн Дамаскин определял образ как "зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [1183]. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184], определяет его как "подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе" [1185]. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ "печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [1186].