Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения - Сухов А. - Страница 21

Ведийские боги, как и все живое, с точки зрения буддизма подчинены закону кармы и подвержены процессу перерождения. Такое земное «несовершенство» богов призвано было еще в большей степени оттенить всевластие учения Будды — человека, который единственный из всех живых существ знает, как выйти из круга сансары. В джатаках рассказывается множество историй и притч о том, как Будда обращал в свою веру ведийских богов. Согласно одной из легенд, Будда поднялся на небо Брахмы и произнес проповедь перед небожителями, после чего они стали бодхисаттвами — мудрецами, которые стоят на пороге нирваны, но не переступают его, поскольку испытывают сострадание к другим живым существам и желают помочь им достигнуть «освобождения».

Характер древних источников не позволяет с равной степенью полноты осветить подход к оценке мира и человека разных шраманских учителей. Если буддийские и джайнские тексты являются информативным источником для реконструкции их собственных учений, то их сообщения о конкурирующих учениях, тексты которых не сохранились, были не всегда объективны и полны. Однако даже те свидетельства, которые имеются в распоряжении ученых, позволяют сделать некоторые общие выводы о позиции шраманских школ и их роли в истории древнеиндийской мысли.

Шраманские школы последовательно отрицали как политеизм вед, так и теистический монизм упанишад. Персонифицированным природным силам первого и мировой божественной душе второго их представители противопоставили или космический принцип (нияти), или естественную силу (свабхава), или же «моральный закон» (карма). Знаменательно, что все шраманские школы объясняли возникновение и развитие мира без допущения божественной первопричины и не признавали священный авторитет ведийских текстов.

Шраманские учителя отрицали ведийскую обрядовую систему. Вместо нее они выдвигали несколько твердых этических заповедей. Однако было бы ошибкой полагать, что отрицание брахманского ритуализма означало отрицание ритуализма вообще. Все названные школы были тесно связаны с местными культами (почитание героев и риши), имевшими часто и доарийское происхождение.

Для шраманского мировоззрения характерна антиспекулятивная направленность, т. е. недоверие к знанию, построенному на умозаключениях, стремление к чувственной наглядности и опытному переживанию истины. Однако «эмпиризм», скажем, локаяты существенно отличался от «эмпиризма» раннего буддизма. Если для локаятиков воспринимаемость внешних объектов органами чувств была достаточным условием достоверности знания, то для ранних буддистов чувственное познание окружающего мира служило лишь отправной ступенькой, не имеющей самостоятельного значения, на пути к непосредственному переживанию внутреннего мира.

В шраманских доктринах содержится отрицание социального устройства, освященного ведами, социальных привилегий жрецов. Шраманы не выдвигали каких-либо определенных социальных программ, однако в своем несогласии принять традиционные порядки они становились потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в их борьбе с племенной раздробленностью.

Основное различие между шраманскими школами и ожесточенная полемика между ними проходили по линии «водораздела» между «криявадой» и «акриявадой»— признанием и отрицанием доктрины кармы. Суть ее, как уже отмечалось, состоит в признании причинно-следственной связи между поступками человека и его судьбой в последующих «рождениях». Самым радикальным и последовательным «акриявадином» была локаята. Эта школа отрицает не только перерождение, но и всякое посмертное существование. В древних источниках широко цитируется ироническое высказывание локаятиков по поводу обычая класть в могилу предметы быта и пищу: «Если пища, предлагаемая мертвым, может накормить их, то почему тогда не готовить пищу для тех, кто находится в далеком путешествии, веря в то, что она может утолить их голод»²⁶.

Мало известно о последователях локаяты, хотя сведения об этой школе сохраняются в средневековых источниках, особенно в текстах, созданных в Южной Индии. В первые века нашей эры локаята пользовалась славой софистической школы, изощренной в искусстве софистических споров. Позднее в ее рамках развивается ряд блестящих аргументов, демонстрирующих логическую несостоятельность самого вывода, т. е. перехода от непосредственно воспринимаемого к обобщению относительно невоспринимаемого. В средневековых компендиумах локаята была включена в число даршан — религиозно-философских школ. Причем в иерархии даршан, построенной по принципу восхождения к истине, локаята ставилась на низшую ступеньку, ибо рассматривалась как отражение непросвещенного мнения толпы. По справедливому замечанию Н. В. Исаевой, взгляды локаяты «служили своеобразным оселком, на котором оттачивалось полемическое мастерство ее противников»²⁷.

Таким образом, в Индии VI–III вв. до н. э. в силу ряда причин социально-экономического и культурного порядка складывается оппозиция идеологии жречества, ставящая под сомнение не только официальный образ мысли, но и социальные порядки, освященные этой идеологией, разрушающая принудительную связь личности с традицией. Появляется множество учений, отвергающих традиционные «священные» авторитеты и попирающих общепринятые моральные устои. В длительный период культурной истории Древней Индии шраманские школы и выросшие на их основе религиозно-философские и философские системы составляли лишь один из эпизодов, но это был исключительно яркий и напряженный период, оставивший заметный след в духовной жизни страны, повлиявший на дальнейшие судьбы одной из самых древних и своеобразных цивилизаций мира — индийской.

¹ Dasgapta S. A History of Indian Philosophy, vol. 3. Cambrige, 1952, p. 517–535.

² Mees G. H. Dharma and Society. Delhi, 1980, p. 92.

³ Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1973, с. 67.

⁴ Johnston Е. N. Early Samkhya: an Essay on Its Historical Development According to the Texts. Delhi, 1974, p. 67.

⁵ Имеется в виду возвращение в этот мир, т. е. невозможность выйти за пределы цепи перерождений.

⁶ См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ, с. 62–64.

⁷ См.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982; Riepe D. The naturalistic Tradition in Indian Thought. Delhi, 1964.

⁸ Basham A. L. History and Doctrines of the AjTvTkas: A Vanished Indian Religion. London, 1951, p. 12.

⁹ Там же, с. 13.

¹⁰ Там же, с. 13–14.

¹¹ См. там же, с. 8–9.

¹² Одна махакальпа равняется 8.640.000.000 лет.

¹³ Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy. Delhi, 1970, p. 316.

¹⁴ Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 226.

¹⁵ Там же, с. 16.

¹⁶ Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 284.

¹⁷ Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 16.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 379.

²⁰ Sacred Books of the East, vol. 22. Delhi, 1968, p. XX–XXI.

²¹ Там же, с. 341.

²² Basham A. L. A History and Doctrines of the Adjivikas, p. 16–17.

²³ См.: Терентьев А. А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 59–72.

²⁴ Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 326.

²⁵ Glasenapp H. von. Buddism: a Non-theistic Religion. London, 1971, p. 40.

²⁶ Вагиа B. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 291.

²⁷ Исаева И. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма-сутры». — Вестник древней истории, 1979, № 4, с. 129.