Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения - Сухов А. - Страница 44

Затем, хотя община и не сходится на заблуждении, начали эти [невежды] единогласно одобрять самые низменные и наивреднейшие для всех нравы, в сути которых главное — неоправданная корысть; и можно увидеть в их [среде] лишь протянутую руку, которая не брезгует подлостью и которую не удержат ни стыд, ни чувство достоинства. Стали они на путь соперничества в этом, пользуясь [всеми] возможностями для приумножения [подобных дел], что довело их в конце концов до отрицания наук и ненависти к их служителям.

Неистовый из них относит науки к заблуждениям, дабы сделать их ненавистными для подобных себе по невежеству, и клеймит их клеймом ереси, чтобы открыть пред собою врата для уничтожения ученых и скрыть свою сущность под гибелью ученых и крушением наук»¹⁶. Невежды, «одержимые фанатизмом до безрассудства», продолжает он, дошли до отождествления с вероотступничеством принятия тех или иных положений Аристотеля на том основании, что-де они не согласны «с исламом, поскольку он исходил в них из [рациональных] идей, а не из религии»¹⁷.

В этом историческом контексте становится понятным рассуждение аль-Бируни в начале «Индии», где он утверждает (призывая в свидетели Коран и Евангелие) необходимость для ученого быть готовым пойти ради науки даже на смерть. «То [моральное] качество, — пишет он, — которое толпа принимает за мужество, видя стремление идти в бой и дерзкую готовность броситься навстречу гибели, есть только одна из его разновидностей; самое же мужество, возвышающееся над всеми другими его разновидностями, заключается в презрении к смерти, все равно — выражается ли оно в речи или в действии»¹⁸.

В религиоведческих рассуждениях ученый исподволь, но достаточно последовательно проводит мысль о том, что польза от религии только одна — она регулирует нравственно-правовые отношения в обществе в той мере, в какой его большинство образует «толпа», «широкая публика» (амма), которая, в отличие от ученых, «избранных» (хасса), может следовать законам лишь тогда, когда законодатели выдают их за ниспосланные свыше. Вот почему, пишет аль-Бируни, легендарный критский царь Минос, устанавливая законы, утверждал, что они якобы получены им от Зевса.

Соответственно ценность, «совершенство» религии, по аль-Бируни, зависят от того, насколько успешно она выполняет свою служебную роль по отношению к светской власти, законоустановления которой ее догматы призваны санкционировать. При благоприятных обстоятельствах, когда харизма, авторитет законодателя в сочетании с его твердостью и решительностью оказываются вполне достаточными для нормального функционирования его «установления», ни в каком вероучении надобности может и не быть, но если это установление «также каким-либо образом опирается на религию, тогда в нем сходятся два близнеца — царская власть и религия, и благодаря их соединению то установление достигает совершенства. А далее этого совершенства нет цели, к которой надо стремиться»¹⁹.

С этой точки зрения ученый подходит и к оценке реальной значимости некоторых вполне гуманных этических принципов, проповедуемых в религиях. Так, касаясь основанной на принципах добра и воздержания от зла религиозно-нравственной максимы, которая требует отказа от убийства и настаивает даже на необходимости молиться за врага, аль-Бируни пишет: «Клянусь жизнью, этот образ действия превосходен! Однако обитатели этого мира далеко не все философы, а в большинстве своем — невежественные и заблуждающиеся люди, которых можно держать на прямом пути только мечом и бичом. С тех пор, как Константин Победитель (византийский император Константин. — А. С.) обратился в христианство, меч и бич не знали покоя, ибо без них нельзя было управлять.

Индийцы следовали тем же путем, ибо передают, что дела правления и войны в прошлом принадлежали брахманам, но мир от этого пришел в расстройство, так как они осуществляли управление, согласно требованиям религиозных книг, умозрительным путем. Но они ничего не могли поделать с порочными и злыми людьми, и для них стало почти невозможным руководить по законам религии. Они смиренно молились своему господу, пока Брахма не выделил для них те обязанности, которые они несут, и не отдал управление и ратное дело кшатриям. С тех пор брахманы живут выпрашиванием милостыни и нищенством, а наказание людей за грехи осуществляется не учеными, а царями»²⁰.

«Истинность» веры определяется, согласно аль-Бируни, адекватностью ее возложенным на религию практическим функциям, а отнюдь не соответствием разуму и действительности. Недаром в заключение приведенного выше рассуждения о царской власти и религии как о двух близнецах он замечает, что законодательство в результате их соединения достигает совершенства, далее которого нет никакой другой цели, — истинность или ложность религиозных представлений здесь не имеют значения.

Впрочем, аль-Бируни подчас и прямо указывает на содержащиеся в Откровении нелепости. Так, относительно библейского рассказа о творении мира богом в течение недели он замечает: «Но длительность [первого дня] не могла быть ограничена днем с ночью, поскольку их первопричина — Солнце с его восходом и закатом; оно же вместе с Луной было сотворено лишь в среду той недели»²¹. Неувязки в связи с рассмотрением того же сюжета вскрываются им и в Коране: «Гласит откровение, что „день у твоего господа, как тысяча лет из тех, что вы считаете“, а в другом месте: „…в день, величина которого была пятьдесят тысяч лет“» ²².

Все это вместе с положением о том, что «мы ничего не признаем из того, во что веруют они, и они не признают ничего из того, во что веруем мы»²³, неминуемо подводило проницательного читателя трудов аль-Бируни к мысли об отсутствии у какой-либо из религий превосходства в отношении истинности заключенных в них догматов, а в итоге — к мысли, что истины они лишены, скорее, все без исключения. И именно в таком смысле надо понимать высказывание аль-Бируни в «Геодезии»: «Ведь поклонение [божеству] может ввергнуть в обман, ибо оно многообразно в мире; его практикуют различные народы, и невозможно, чтобы объединяла их, при их противоположностях друг другу… истина»²⁴.

Собственные взгляды на истину вольнодумцы мусульманского средневековья, однако, не могли выражать открыто. Широко был распространен метод такии — скрывания своих истинных убеждений и признания на словах господствующей религиозной догмы. В шиизме, особенно в исмаилитских кругах, постоянно преследовавшихся суннитскими властями, такия не только одобрялась, но и была возведена в принцип.

Но такия имела тот недостаток, что была сопряжена с «некоммуникабельностью» инакомыслящего, лишала его возможности делиться своими убеждениями с другими, а тем более пропагандировать их. Оптимальный вариант поведения для инакомыслящих выработался в исламе очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители различных идейных течений широко прибегали к таавилю — символико-аллегорическому толкованию священных текстов, так что «ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов»²⁵. Таавиль был и основным методом, использовавшимся вольнодумцами для формального согласования своих взглядов с буквой Откровения.

Применение таавиля, иносказательного толкования общераспространенных религиозных понятий, образов и представлений и использование их для передачи мыслей, не соответствующих, а часто и противоположных им по содержанию, — такова важная особенность средневекового свободомыслия в мусульманских странах. В творчестве вольнодумцев эта особенность выражалась в «кодировании» идей посредством общепонятных религиозных символов, подлинное содержание которых раскрывалось лишь в контексте данной мировоззренческой системы. Мысли свои они излагали так, будто шли по пути, зеркально отражающему путь таавиля, и произведения их требовали от читателя умения переходить от внешнего, экзотерического смысла сочинения к его внутреннему, эзотерическому идейному содержанию, от «захира» к «батину».