Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ - Аникеева Елена Николаевна - Страница 15

В предыдущем параграфе было показано, что границы индийского теизма пролегают не далее атрибутивного понимания личности. В этой и последующих главах будет рассмотрено, как и почему личные божества в индийском религиозном сознании и теистических доктринах носят относительный характер, и что они всегда связаны с безличным принципом, который им соприсутствует и в который они неизбежно вливаются. Относительный характер индийских богов совмещается с их необычайным многообразием, коренящимся в особенностях индийской культуры и цивилизации.

Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П. Массон-Урсель). Какую роль в этом цивилизационном феномене играют индийские религии? В общем плане можно сказать, что они играют если не определяющую, то весьма значительную роль и в придании разнообразия индийской культуре, и в стягивании воедино многообразных форм не только культовых и мифологических, но и этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силы индийской цивилизации».[98] Данная религиозная интеграция в Индии явилась не просто эпизодом и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Поскольку феномен индуизма придает индийской цивилизации в целом неповторимый колорит, то в его генотипе и основах идеологии следует искать наиболее интересные разгадки для этой проблемы.

Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. Некоторые ученые, в частности Г. Штитеркрон,[99] даже не рассматривают индуизм единой религией, а считают его конгломератом различных религий. Принято считать, что в индуизме 3333 бога, а некоторые говорят, что их 3 миллиона, хотя подсчитать их точное количество невозможно. У Гете, например, ознакомившегося с пантеоном индийских богов, возникло чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства».[100]

Кажущееся хаотичным нагромождение богов в индуизме было следствием его особенного характера быть открытой по отношению к иным религиозным культам системой как для различных божественных персонажей, так и для различных теургических форм. Поэтому индуизм был способен в течение тысячелетий их не только абсорбировать, вмещать, поглощать, но и сам формировался и состоял из этого «контролируемого» им многообразия. Идеологическая система индуизма, распространенная на столь обширный ареал и управляющая таким астрономическим числом богов и культов, жила и, можно сказать, питалась этим разнообразием. Так, индолог Е. Н. Успенская указывает, что через феномен санскритизации в индуизме шел процесс агломерации, присовокупления, одно– и разновременной кристаллизации не просто культов различных богов, но многообразных этносоциальных общностей, прежде всего каст, которые через эти культы получали свой религиозный статус и идеологически закрепляли его через общественные связи.[101] Индуизм, таким образом, составил себя в большой степени из этих сначала чужих, потом «освоенных» для него культов.

Но если Гете поразило само по себе огромное количество богов в индуизме, то мы хотим заострить наше внимание на тех качественных характеристиках индийского религиозного сознания (а шире – политеистической парадигмы), которые неизбежно приводят к умножению этих богов, на метафизических особенностях религиозного пантеона, определяющих их множественность. И при этом даже неважно, огромно ли или не очень значительно число, фиксирующее этих богов. Свойство индийских религий включать в себя иных богов и те их умозрительные основы, которые позволили этим свойствам проявиться таким образом, известный немецкий индолог П. Хакер определяет как «инклюзивизм». «Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему».[102] Интересен тот факт, что даже сборник в честь этого ученого был назван «Инклюзивизм: индийская форма мысли».[103]

Поразительно ярким примером инклюзивизма является то, что в индуизме один из верховных его богов Шива (шиваизм – одна из главных ветвей индуизма), несмотря на его неведическое и неарийское происхождение, не просто включился в брахманистский пантеон, но настолько возвысился, что занял центральное положение рядом с Брахмой. Явления инклюзивизма имеют, несомненно, место и в других индийских и политеистических религиях вообще. Ламаизм, вьетнамский буддизм включали, абсорбировали в себя местные культы и народные верования с их многочисленными богами, а китайское женское божество Гуань-инь настолько прочно вошло в махаянистский пантеон, что, также как Шива, стало занимать одно из центральных мест самого Авалокитешвары (эманации Будды), отождествившись с ним.[104] Аналогично этому завоевание покоренных стран в традиционном обществе сопровождалось не только подчинением их богов религии завоевателей, но и включением (инклюзивизмом!) их в пантеон завоевателей: Александр Македонский, например, становился покровителем религий завоеванных им восточных народов и распространял их культы на всей территории империи. Языческая реформа князя Владимира 998 г., по нашему убеждению, также показательный пример инклюзивизма и т. д. Однако можно сказать, что в индуизме инклюзивизм достиг, что называется, своего апогея.

Является ли идентичность «своих» личных богов по сравнению с «чужими» для каждой из религий политеистической парадигмы существенной и конституирующей эту религию, а в случае утраты такой идентичности разрушаются ли основы данной религии? Если Шива, внедрившись в ведо-брахманистскую традицию извне или имея инклюзивистское происхождение, мог стать не просто «своим», а даже главным в ней, то здесь произошел существенный сдвиг в идентичности верховного личного бога. Хотя индуизм уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика) является неотъемлемой характеристикой индуизма, включенной в так называемое правовое его определение, сформулированное Верховным судом Индии.[105] Иными словами, ведизм и индуизм – одна и та же религиозная традиция (астика) в отличие, скажем, от буддизма и джайнизма, которые не признают авторитета вед (настика). Значит, для религии астика вторжение ставшего главным бога извне нисколько не затронуло основ этой традиции. То же справедливо и для вторжения в буддизм (в религию настика) Гуань-инь и т. д. В целом политеистическая религиозность при изменении идентичности личных и даже главных богов в ней вряд ли будет испытывать ущерб.

Если взять три изучаемые нами индийские религиозные традиции, то благодаря инклюзивизму и «взаимообмену» личных богов у них образовался частично общий пантеон. Так, Будда представлен аватарой индуистского Вишну; а согласно буддийской мифологии Вишну, Брахма и другие индуистские божества населяют райские обители (сукхавати, рупа-локу и др.), располагающиеся, правда, ниже уровня буддовости, и т. п. Привело ли данное обстоятельство к синкретизму, «интеграции» индийских религий или к нивелированию различий между ними? Отнюдь нет; каждая из религиозных традиций, астика либо настика, от прихода «чужих» богов и потери идентичности «своих» не разрушилась, но сохранила свою парадигмальную идентичность. То есть вопрос, подрывают ли личные боги, приходящие извне (из астики или настики) свою внутреннюю религиозную традицию, являются ли они «смертельно опасными» для нее, решается отрицательно. Получается, что различия между личными богами в этих религиях довольно условны; здесь дело не в конкретных личностях богов, которые относительны и которыми, стало быть, можно «пожертвовать» для сохранения (и укрепления) иных существенных сторон политеистической парадигмы и ее основ. В. К. Шохин отмечает общий характер инклюзивизма индийских и античных религий на основе их единого базиса: «Индуистский инклюзивизм обнаруживает многочисленные параллели с инклюзивизмом античным. Эти параллели прослеживаются как в теоретических аспектах данной модели, так и в практической утилизации. Причина этих сходств – в типологическом соответствии глубинных основ обеих религиозных традиций…».[106] Данные типологические основы мы называем законами политеистической парадигмы.