Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 7

философами от Анаксимена, Пифагора. Гераклита и Эмпедокла

вплоть до стоиков и неоплатоников. Она же присутствует в воззрениях орфиков и гностиков. Сходное понимание универсума

характерно дли даосизма, в котором «человек воспринимается…

как система не просто аналогичная или подобная общекосмическому устройству, но структурно и сущностно ему полностью

тождественная»44. Эта мысль высказывалась мусульманскими

мыслителями и до Ибн Араби. Так, ал-Газали, интерпретируя

хадис «Аллах создал Адама по своему подобию», писал: «…человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант… составные части Адама… подобны составным частям большого мира»45.

Мировосприятие, характеризующееся тем, что человек не

отделяет себя от природного окружения, типично для видения

мира на ранних этапах развития человечества, было в значительной степени следствием натуральнохозяйственного образа

жизни, когда человек усматривал в природе продолжение своего собственного «я», и родо-племенных общественных отношений со свойственным им органическим единством индивида и

группы. В средние века он «уже не, сливает себя с природой, но

и не противопоставляет себя ей»46. В ту эпоху «это не отношение субъекта к объекту, а скорее нахождение себя во внешнем

ми|ре, восприятие космоса как субъекта… — пишет А. Я. Гуре-

вич.— Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем

•: ь себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрят-

с;- друг в друга» 47.

Хотя в тот п-^мод идея макро-и микрокосма получила широкое распростг..:, ение, в нее зачастую вкладывался различный смысл, разбавлялись особые акценты. В воззрениях Ибч

Араби и его ;-;м:-ерженцев прослеживается стремление преодолеть характер ^ для средневековья в целом и исламского восприятия в •• •. . гности теистическое воззрение на вселенную, в

соответсчь • с которым признавалось существование мира

божьего и мира земного, сближаемого с миром зла, дьявольского промысла.

20

В системе вахдат ал-вуджуд человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира —макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы

опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе

и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство

бытия космического и феноменального.

Монизм этой системы предельно четко выражен в высказывании Ибн Араби: «С точки зрения единства бытия тень есть

сам Бог, ибо Бог — Единственный (ал-вахид), Один (ал-ахад), а с точки зрения множественности форм он есть мир» 48. Божественная субстанция — имманентная причина всего сущего, она

вечна и в то же время находится в постоянном движении, бесконечно манифестируется.

Вахдат ал-вуджуд относится к той разновидности религиозно-философских учений, которую можно определить как мистический пантеизм49. В противоположность натуралистическому

пантеизму, растворяющему бога в природе, ибо его максима —«Бог есть все» 5’\ мистический пантеизм растворяет природу в

боге, отстаивая принцип «Все есть Бог». Однако оценка суфийских воззрений Ибн Араби и его единомышленников как пантеистического учения вызывает возражения. Особенно показательна в этом смысле позиция современных «пропагандистов» суфизма Сайида Хосейна Насра, Ф. Шуона и др. С. X. Наср, например, считает, что такая характеристика уничижительна для

мусульманского мистицизма, и потому пытается отклонить

«обвинения» его в пантеизме 51 (курсив наш.— М. С).

Аргументация С. X. Насра сводится к следующему. Пантеизм, говорит он, представляет собой философскую систему, учения же суфиев, в частности Ибн Араби, вообще философией

не являются; их следует определить как «исламский эзотеризм», гностическое задние. И С. X. Каер и Ф. Шуон исходят из того, что метафизика, гностические теории не принадлежат к области

философии, поскольку «метафизическая доктрина есть интеллектуализация универсальной истины… а философская система — рациональная попытка решить проблемы, кочерке мы

перед собой ставим» 52.

Данный доьод нельзя признать убедительным. Разумеется, тип знания, лежащий в основе метафизики, отличается от философского, опирающегося на опытно-научное знание, но это

не значит, что она не относится к разряду философских дисциплин.

Более вескчм может показаться второй аргумент: в то время

как пантеизм, утверждает С. X. Наср, предполагает субстанциальное единство бога и мира, у Ибн Араби «Бог абсолютно

трансцендентен по отношению к любой категории, включая и

субстанцию» 53, и хотя он «пребывает в вещах, мир не содержит

в себе Бога»54. При этом возможность существования разновидностей пантеизма и необязательность полного отождествления в нем бога и мира игнорируются.

21

Уязвимость пантеистической позиции Ибн Араби и его единомышленников заключается скорее в другом, в допущении акта творения природы и человека сверхприродной личностью —богом. В трактате «Фусус» креационистские идеи приглушены, тем не менее они все-таки присутствуют: «Бог сначала создал

весь мир»55, человек есть «бытие, сотворенное Вечным и Бессмертным» 56, и т. д.

Для С. X. Насра, Ф. Шуона и др. отвергать креационизм

в воззрениях Ибн Араби значит выразить сомнение в лояльности великого суфия по отношению к исламскому вероучению, а это никак не вписывается в их схему, согласно которой

именно суфизм составляет «истинное ядро мусульманской религии».

Далее, специфичность пантеизма в концепции вахдат

ал-вуджуд выражается в «затемнении» элементов натурализма

религиозно-мистическими идеями. Если тезис «Бог есть все»

логически подводит к материализму (как, например, у Спинозыг

который, опираясь ка пантеистическую традицию, разработал

грандиозную материалистическую философскую систему57), то

положение «Все есть Бог» ограничивает возможности такого

подхода. Бог оказывается субстанцией, пусть и не отличающейся по сущности, однако гораздо «более объемной», чем мир: «Я

еемь Бог», но «Бог не есть я».

«Она 58 есть я», но если мысль моя

Решит, паря: она есть только я,

Я з тот же миг низвергнусь с облаков

И разобьюсь на тысячу кусков.

Душа не плоть, хоть дышит во плоти

И может плоть в высоты увести.

В любую плоть переселиться мог,

Но не был плотью всеобъявший бог59.

Претензия на идентификацию человека с богом, прозвучавшая в знаменитом восклицании «Ана-л-ха.кк» — «Я еемь Истина», за которое Майсур ал-Халладж поплатился жизнью, так

как оно оказалось прямым вызовом исламскому вероучению, «подправлена» Ибн Араби таким образом, что вместо «Я есмо

Бог», появляется формула «Я еемь тайна божья» («тень» Его, теофания и т. д.); он опровергает «претензию на идентификацию с богом» 1)0.

Подобная поправка халладжевой формулы дает повод усомниться в монистическом характере вахдат ал-вуджуд61. Думается, такие сомнения неосновательны, поскольку, оговаривая

различия между Абсолютом и его феноменальной формой, богом и миром, последователи концепции единства бытия постоянно настаивали на их субстанциальном единстве.

Монизм этой концепции заключен в признании объективно-

идеалистического принципа тождества объекта и субъекта, з

котором последний есть не нечто вторичное по отношению к

объекту-субстанции, а способ ее существования. Развитие тож-

22

дественного начала имеет целью самосознание единого, а само-

сознающий разум, бог, может открыться только в человеческом

осознании природы, мира. Эфемерное бытие, говорится в трактате «Геммы мудрости», манифестирует Вечное. Желая «увидеть» самого себя, бог проявляется в бренном мире. «Созерцая

Его, мы созерцаем себя, но вместе с тем, когда Он созерцает

нас, Он созерцает Себя» г‘2.

В духовной культуре средневекового мусульманства религиозная философия суфизма противостояла одновременно и исламской теологии, и философскому мировосприятию арабских