Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 9

25

тексты самого Аристотеля, второе было произведением Прокла

«Первоосновы теологии»80.

Дальнейшее развитие не было результатом «оплошности», «легковерия», невежества арабоязычных перипатетиков или отсутствия у них «критических способностей». Усвоение не «чистого», а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным и диктовалось условиями и потребностями мусульманского мира81. Думается, однако, было бы

некорректно утверждать, что именно смешение аристотелизма и

неоплатонизма составляет специфику восточного перипатетизма 82. Интеграция идей Платона и Аристотеля просматривается

уже у Плотина, Прокла и других неоплатоников83. Философы

же Ближнего и Среднего Востока приняли этот синтез и смогли

осуществить его дальнейшую трансформацию. Причем творческая разработка воспринятого материала совершалась не на пути очищения аристотелизма от неоплатонических наслоений

(как считают некоторые ученые), она велась в направлении

модификации идей и Платона и Аристотеля.

Мыслителей мусульманского средневековья, стремившихся к

доказательству самостоятельного существования философского

и естественнонаучного знания, более всего привлекали аристотелевская логика, предложенные им способы «теоретического

вычленения сущего, как такового», эмпирическая тенденция гносеологии Аристотеля, его натурфилософия84. Преклонение перед величием «первого философа» не означало тем не менее

слепого имитирования. «Подражание Аристотелю,— заявлял ал-

Фараби, прозванный на мусульманском Востоке „вторым философом”,— должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не

доходила до той степени, когда его предпочитают истине…» 85.

Отдавая предпочтение истине, арабоязычные перипатетики

переосмысливали аристотелевское наследие, оперируя идеями

неоплатонизма, в первую очередь принципом эманации. Необходимость и целесообразность обращения к этому принципу

объяснялись позицией теологического креационизма — их непосредственного идеологического противника86. Использование

принципа эманации позволяло преобразовать важнейшее

звено в философской системе Аристотеля •— учение о «Мыслящем Уме», создавая предпосылки для трактовки бытия как

чего-то единого и динамичного, закладывая тем самым «основы

истинно философского миропонимания, которое могло быть

противопоставлено религиозно-теологическому объяснению бытия, раскладывающему мир на две части — на ,,творца” и „творение”» 87.

В арабоязычном перипатетизме «перводвигатель» Аристотеля заменяется «перрспричиной»: «Бытие же Первого Сущего

есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие

всего прочего истекает из бытия его самого»88. Принцип эманации не случайное неоплатоническое наслоение в арабоязычных

системах, он — органическая составная часть их. Но, чтобы

26

стать таковым, он должен был быть переосмыслен, модифицирован с учетом богатого опыта восточных философов-естествоиспытателей. Начиная с ал-Фараби и вплоть до последнего

представителя фалсафа Ибн Рушда отмечается развитие этого

принципа в духе философского или натуралистического пантеизма.

Ибн Рушд, подобно другим перипатетикам, называет высшее

неизменное начало «разумом, отрешенным от материи». В трактовке Аверроэса разум есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и

эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые

имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, которые философы называют „природами”»89. Последовательный

монизм великого кордовского мыслителя получает выражение в’

натуралистическом пантеизме, в утверждении единства бытия, имманентности формы материи. Таким образом, общий для восточных перипатетиков и суфиев принцип эманации, создавший предпосылки обоснования идеи единства бога и мира, получил в первом случае развитие в направлении натуралистического пантеизма, во втором — пантеизма мистического.

Отношение перипатетиков к суфиям характеризуют два весьма интересных примера из биографий Ибн Сины и Ибн Рушда.

Утверждают, что после беседы Авиценны с одним из выдающихся суфиев, Абу-Саид Мейхени, философ сказал: «То, что я

знаю, он видит», а суфий прокомментировал ту же беседу так: «То, что я вижу, 0’Н знает» 90. Приведенные суждения известны

из предания, но они кажутся вполне достоверными, особенно а

сопоставлении с фактами из жизни Ибн Рушда, о котором Ибн

Араби повествует в трактате «Футухат».

Как утверждает Великий шейх, философ, наслышавшись о

мистическом опыте Ибн Араби от его отца, выразил желание

повстречаться с молодым человеком, которому в то время было

около 20 лет. При встрече с безбородым суфием знаменитый

философ, пристально взглянув на него, якобы сказал: «Да». И

в ответ услышал: «Да». Ибн Рушд был явно удовлетворен ответом, это доказывало, что юноша понял его невысказанные

вслух мысли и разделяет их. Но затем Ибн Араби добавил: «Нет». Аверроэс изменился в лице, побледнел и, как бы сомневаясь в собственных мыслях, спросил: «Какой способ решения

проблем нашел ты в результате полученных тобой божественного озарения и вдохновения? Схож ли он с тем способом, к которому мы пришли путем наших умозрений?» И Ибн Араби ответил: «Да и нет» 91.

Мы остановились на этих знаменательных встречах, ибо они

свидетельствуют, что и философы и суфии признавали как

сходство, так и различие во взглядах. Общим было признание

монистического единства бытия, и одно это уже ставило и тех

и других в оппозицию к исламскому вероучению, хотя, как говорилось выше, перипатетики понимали единство бытия в духе на-

27

туралистического пантеизма («бог есть совокупность сущего»), а суфии склонны были сводить все сущее к богу. Принципиальное различие их онтологических воззрений в значительной степени обусловливалось противоположностью метода, используя

который они пришли к осознанию единства бытия. В первом

случае монистические заключения были сделаны на основании

научного опыта, рационалистических спекуляций; во втором

единство бытия было «подсказано» интуицией, экзальтированными чувствами человека, ощущающего в мистическом опыте

свою неразрывность с природой и ее творцом.

Глава 2

МИСТИЧЕСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ИСТИНЫ

Тайну тайн озаренный рубином вина постигает.

Глубь сердец, словно южное море, до дна постигает.

Видит тайну цветенья роз соловей предрассветный, Но едва ль книгочей свои свитки сполна постигает.

Хафиз

Я не всякому глазу доступен,

своей майи действием скрытый;

неизменен Я, вечен, Партха:

мир Меня, ослепленный, не знает.

Бхагавадгита VII, 25

Существование бога как абсолютного бытия, его «разли-

тость» в мире, единобытийность, выраженная в нераздельной

связи со всякой тварью на земле,— все это аксиоматично для

суфия, а потому он размышляет не столько над вопросами бытия, сколько над проблемами знания, возможностей и пределов

знания, путей и методов его реализации. При изложении онтологических взглядов исследователь располагает меньшим по

объему «иллюстративным» материалом (не случайно в предыдущей главе суфийская онтология излагалась преимущественно

на основе высказываний Ибн Араби, вероятно самого спекулятивного из суфийских мыслителей1). Для анализа же теоретико-познавательных воззрений мусульманских мистиков он уже

может обращаться не только к их трактатам, но и к богатейшему поэтическому наследию.

Можно ли постичь суть абсолютного бытия, Истину? Вот

кардинальный вопрос суфийской философии, на который дается

ответ неоднозначный «И да, и нет».

Прежде всего посмотрим, что означает это «нет». Бог-Истина непостижим разумом. Непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественного проявления, манифестации: «Мир не существует сам по себе, он — существование Бога, так что мир никогда Его не