Религиозная антропология. Учебное пособие - Ермишина Ксения Борисовна - Страница 1

© Ермишина К. Б., 2012

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013.

Книга опубликована в авторской редакции

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

В XX в. возрос интерес к проблеме человека, что связано как с разрушением христианской религиозно-философской антропологии, торжеством науки и техники, так и с упадком традиционных (семейных, корпоративных) связей в западноевропейском и российском обществе. Результатом этих сложных процессов стало появление целого ряда концепций, претендующих на объяснение природы человека, тем более что современный человек, освободившись от связей с традицией и родом, открыл в самом себе такие возможности, о которых не было известно прежним эпохам. Так, например, когда началось строительство железных дорог, возникли споры в образованных кругах российского общества о том, сможет ли организм человека выдержать скорость движения более 40 километров в час. В конце XX в. появилось не вполне осознанное представление о бесконечных возможностях человека, так что сейчас может обсуждаться вопрос, как человек перенесет скорость света в возможном проекте дальних космических полетов.

К началу XX в. относят рождение такой дисциплины, как философская антропология, основателем которой считается Макс Шеллер (1874–1928), автор работы «Положение человека в космосе» [2, 129–193]. Он выделил пять значимых идей о человеке: 1) идея религиозной веры, которая до сих пор подспудно определяет представления европейцев о природе человека (христианское учение о сотворении, грехопадении, спасении человека, о двойственности его природы – душа и тело, о ценности каждой личности и ее правах), что до сих пор влияет на менталитет и взаимоотношения людей; 2) изобретение греков – представление о человеке как о разумном существе (homo sapiens), согласно которому человек отличен от окружающего мира наличием в нем специфического качества – разума, присущего одновременно Высшему божественному разуму (человек способен познавать мир, познание по необходимости является истинным, поскольку малый разум человека и Логос мира соотносимы); 3) идеи Ч. Дарвина, К. Маркса и примыкающих к ним мыслителей о человеке как об эволюционном существе, появившемся в результате труда (homo faber), что исключает человека из сферы теологического дискурса, не выделяя его из животного мира, т. е. человек проходит те же стадии развития, что и животный мир, подчиняясь объективным законам природы и являясь особым, специфическим животным, использующим орудия труда; 4) идеи Т. Лессинга (1872–1933) о том, что человек – это брак, неудача природы в ходе долгого эволюционного развития, т. е. человеческий разум является особого рода болезнью, которая, кроме всего прочего, воспитала в человеке манию величия (не умея выжить в природном мире, не имея эффективных средств защиты своего существования, «хищная обезьяна» приспособилась за счет развития своего разума); 5) атеистические теории Ф. Ницше и Н. Гартмана (1882–1950), радикально отрицающие религиозную идею (если есть Бог, то, следовательно, свобода для человека невозможна, следовательно, невозможен и сам человек) и утверждавшие, что человек сам берет ответственность за свою судьбу, проецирует свойства, ранее приписанные Богу, на себя и тем самым становится секулярной личностью, для которой не страшен природный, детерминированный космос, так как познавая его объективные, неизменно действующие законы, человек может творить свою судьбу в предсказуемом мире, являясь единственным творцом разумного бытия.

Выделенный М. Шеллером ряд антропологических взглядов, появившихся к XX в., показывает, насколько острыми были споры о природе человека, насколько актуальной могла бы стать общая, примиряющая концепция. Стоит заметить, что о религиозной антропологии М. Шеллер не пишет, так как к этому времени исследования по восточным и древним религиям еще не были на достаточно высоком теоретическом уровне, наука носила дискриптивный характер, а ее данные составляли сферу интересов отдельных специалистов. Во времена Шеллера антропология, которая сводилась больше к этнографии, была на уровне эмпирического накопления материала. Даже обзор христианской антропологии страдает у Шеллера поверхностностью и схематизмом. В начале XX в., ознаменовавшегося кризисом религиозности, такие пробелы были естественными. Просвещенной общественности казалось, что серьезно можно обсуждать только наукообразные концепции. Интерес к восточной мистике, появившийся в США, затем с меньшей силой в Европе после Второй мировой войны, вносит существенные коррективы в схему М. Шеллера. Современному обществу, погруженному в стихию элементарных интересов потребления, близка языческая антропология, которая находит свое образное, красочное отражение в индийских и китайских представлениях о мироздании. Наукообразные, философские и атеистические теории стали менее популярны и востребованы.

В современном комплексе философских, богословских и религиоведческих дисциплин существуют три вида антропологии – философская, религиозная и христианская антропология. Следует учесть, что у каждой антропологической дисциплины свое проблемное поле, так что при некотором теоретическом преимуществе философской антропологии, выражающемся в том, что она является наиболее общей дисциплиной, включающей проблемное поле смежных антропологических дисциплин, на деле оказывается, что для нее человек существует как явление скорее природного характера, вне соотнесенности с Богом, с метафизическими и религиозными сферами бытия. М. Шеллер полагал, что главной задачей философской антропологии является «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность, общественность» [2, 187]. С точки зрения религиозной антропологии сама такая формулировка задачи неверна, из чего следует невозможность решения основного антропологического вопроса.

Религиозная антропология стремится не через человека объяснять явления духа, а, наоборот, через религиозное откровение – феномен человека. Например, проф. А. И. Сидоров полагает: «Вряд ли будет преувеличением сказать, что главной проблемой бытия как всего человечества, так и каждой конкретной личности является смерть. Она, с одной стороны, есть непреложный и неизбежный факт, а с другой – есть тайна и вечный вопрос для всякого человека, приходящего в этот мир» [1, 475]. Религиозная антропология изучает различные концепции о сущности и смысле жизни человека, которые ориентированы, в той или иной степени, на главную проблему его бытия, связанную с событием смерти. Учения, входящие в сферу изучения религиозной антропологии, решают этот вопрос, предлагая те или иные пути избавления от смерти, при этом каждое учение выдвигает свою концепцию бессмертия, указывая пути его достижения.

Философская антропология ориентирована главным образом на решение проблемы наличного бытия человека, концентрируя внимание на его социальных, нравственных, экзистенциальных характеристиках. В XX в. философская антропология в связи с появлением экзистенционализма обращается к проблеме смерти, однако решения экзистенционализма остаются в плоскости посюстороннего бытия, речь идет не о возможности преодоления смерти и выходе к бессмертию, но о придании смысла событию смерти и включении его в горизонт наличного бытия человека. Смерть преодолевается на путях гнозиса, как если бы возможно было ее укротить и приручить, придав ей измерение осмысленности, понять ее не в качестве конца, но телоса (исполнения), сделать пространством, в котором и происходит нахождение смысла жизни человека.