Растождествления - Свасьян Карен Араевич - Страница 33

12.

Аргументация Сартра остра, как нож: Бог есть, по понятию, сущность, эссенция всех вещей, прежде всего человека. Но сущности человека не существует (il n'y a pas de nature humaine). Почему же её не существует? Потому что экзистенция предшествует эссенции (I'existence precede I'essence). Человек экзистенциален; если о нем можно вообще говорить как о сущности, то не иначе, как из условий его существования. Он возникает — то так, то иначе, всякий раз ситуативно, случайно и поновому — только отображаясь в других людях. Сущности человека (la nature humaine) не существует уже потому, что она не ситуация, а мысль. Мысль же есть лишь постольку, поскольку она мыслится. О мысли, которая не мыслится, не может быть и речи. Но чтобы быть мыслимой, она нуждается в мыслящем, который и сам, чтобы мыслить, должен же прежде — быть. Кем же надо ему быть, чтобы мыслить сущность человека? Вопрос прогоняется сквозь строй превентивных очевидностей. Что мыслит тот, кто мыслит? То, что он преднаходит: вещи мира. Человек мыслит вещи мира, поскольку они существуют и, как существующие, воспринимаются им. Но так как и сам он существующий, он воспринимает и мыслит и самого себя. С тою очевидной разницей, что себя он не преднаходит, как вещи, а всякий раз наново создает. Это значит: он делает из себя сначала того или другого, и лишь после мыслит себя как того или другого. Если же он хочет мыслить себя в своей сущности, то он должен прежде эту сущность сотворить, быть ею. Таков его первоначальный экзистенциальный проект, осуществить который он не в состоянии. Ибо сущность одна и едина для всех существований. Сотвори некто в себе свою сущность, он выступал бы тогда, как вот этот вотчеловек, от имени всех людей и представлял бы человечество. Но этого–то, по Сартру, как раз и не может ни один человек, так как, сумей он это, он был бы уже не человеком, а Богом. Не идеалистическим, враждебным всему телесному и страдающим телобоязнью Богом, а экзистенциальным.

13.

Атеист Сартр, отказывающийся верить в Бога на том основании, что этот Бог, будучи спиритуалистом, не способен быть также и экзистенциалистом, обнаруживает в то же время некую диссонирующую предрасположенность к платонически–христианской традиции, согласно которой мысли бестелесны, тела же безмысленны. И хотя сущность человека (как мысль) может быть помыслена, ей, чтобы существовать, нужен человек, тело которого было бы так же пронизано духом (сознанием), как оно пронизано жизнью; который, стало быть, был бы в состоянии без остатка эссентифицировать свою экзистенцию. Атеист Сартр всё еще достаточно платоник и достаточно католик, чтобы иметь вкус кгуманизму при отсутствии человека; гуманизм, в который он влип, отличается от одновременного хайдеггеровского гуманизма, пожалуй, только тем, что он рассчитан не на живущих уединенно, а на жизнелюбивых и политически ангажированных дегенератов. Своеобразие этого гуманизма в том, что он заочен, фантомен, беспредметен. Сартровский человек — не человек, а биологический выродок, животное, вся привилегия которого в том и заключается, что оно проходит по ведомству не Дарвина, а Платона. Но человек, по сути, в сущности, — это не animal platonisans, а тот, кто осуществил в себечеловека (религиозно: Бога). Сартровский Бог есть лишь переодетый парижанин, которому недостает мужества быть человеком. Человек «Бытия и ничто» стремится быть Богом, чтобы трансцендировать свою врожденную ничтожность, но постоянно терпит при этом неудачу. Даже слепой щенок приноравливается со временем не попадать в лужу; не то, что экзистенциальный человек, который, биясь головой об одно ничто, накладывает себе другое на голову как компресс. «История всякой жизни есть история поражения». Так и просится в требник острослова. Или в флоберовский лексикон прописных истин. Но этот лирический промах вплетен сюда искусственно. Характеристика человека: I'etre qui projette d'etre Dieu, свидетельствует ни о банкротстве, ни о пораженчестве, а есть просто некое условие. Еще раз: найдись человек, смогший бы сделать из себя человека, чтобы мыслить себя во плоти и крови как то, что абстрактно называется сущностью человека, или также назначением человека, оставался бы открытым вопрос: захотел бы он при этом так обнаружить свою фактичность, чтобы и другие люди смогли опознать себя на его человечности?

14.

Мы в преддверии антропософии. Сартровские анализы имплицируют (феноменологически) жизненный мир, или горизонт, книги Штейнера «Философия свободы», именно её второй части. Нет ничего удивительного в том, что книга эта, после бойкота, устроенного ей немецкими философами, осталась неизвестна и французскому философу. Сартр, впрочем, мог бы отчасти восполнить пробел, во всяком случае осознать импликации собственной мысли, не прогляди он другого мыслителя, знать которого он, как гегельянец, мог бы наверняка. Речь идет о Максе Штирнере. У Штирнера мы находим философию «Бытия и ничто» in nuce, причем в абсолютно радикальном исполнении, лишенном всяких соскальзываний в ненужную схоластику и лирику. Остается гадать, что бы вышло из Сартра, подсмотри он свои мысленные повадки не у Хайдеггера, а у автора «Единственного и его достояния»?

15.

На случае Штирнер можно кое–чему научиться. С тех пор как есть Штирнер, философия пребывает в состоянии повышенной боевой готовности. Дело не в имени Штирнер, которым можно так или иначе пренебречь, а в проблеме Штирнер, настигающей каждого, кто привык философствовать не словами, а умом. Очевидно, философы оттого и стараются обойти эту проблему, что легче сломать себе на ней голову, чем взять её себе в голову. Философы достаточно благоразумны, чтобы, сломя голову, протискиваться сквозь философское игольное ушко Штирнер. Г ораздо прибыльнее прикидываться Сизифами. Если они тем не менее каким- то образом оказываются на минном поле Штирнер, то сами и несут всю ответственность за собственные возможные увечья. Здесь лежит ключ к Сартру. Не в языковом затушевывании проблем, о которые он второпях спотыкается, а в скрытых подспудных тенденциях, ищущих прорыва в сознание. Сартр решается на то, от чего у других отнялся бы язык: он настолько вплотную подходит к проблеме Штирнер, что ему после этого не остается иного выбора, как: пробиваться к «событию Рудольф Штейнер» (Карл Баллмер) либо — в противном случае — с годами усугублять свою бесполезность. Что Штирнер значил для автора «Философии свободы», содержится, между прочим, в письме Рудольфа Штейнера к Джону Генри Маккаю от 5 декабря 1893 года[63], стало быть, сразу по выходе книги в свет: «Как я вижу, первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения. То, что я развиваю во второй части „Философии свободы“ как этическое следствие моих предпосылок, находится, думаю я, в полном согласии с рассуждениями книги „Единственный и его достояние“». Сартровские амбиции распространяются, как было сказано, на вторую часть «Философии свободы», носящую заглавие «Действительность свободы». Для круга проблем первой части («Наука свободы») ему, по всей видимости, недостает органа. Сартровский человек осужден на свободу, или (по–хайдеггеровски) заброшен в свободу, не имея и понятия о том, что это такое. В самом деле, что за это свобода, к которой человек приговорен, на которую он обречен, которую он вынужден терпеть! Несвободная свобода! А человек невольник своей свободы! Он должен быть свободным, должен совершать поступки из свободы выбора, не зная, что и зачем. Его свобода тяготеет над ним как проклятие, вгрызается, как червь, в его сердце и ведет его в абсурдное. Абсурдность сартровского человека: он умничает и хайдеггерит (heideggert) по–французски, думая в то же время, что он в состоянии вынести атмосферическое давление мира «Философии свободы». Его беда: он живет, проникнутый страстью быть честным, бескомпромиссным и аутентичным, в мире, в котором уже есть антропософия, и он ухитряется ничего не знать и знать не хотеть ничего об этом.