Выбери любимый жанр

Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 28


Перейти на страницу:
Изменить размер шрифта:

28

Самозванство и философия имени

Опубликовано в журнале: Звезда 2004, 3

1

Ближайшим образом, как хорошо известно, русская философия имени была реакцией на движение афонских имяславцев. Но, как мне кажется, то возобновление сократовско-платоновского подхода к имени, которое предприняли Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Алексей Лосев и другие мыслители начала XX в., было вызвано к жизни и еще одним, дальнодействующим, стимулом — русским самозванством. Неслучайно Булгаков в своей "Философии имени" (Париж, 1953; СПб., 1998) протестовал против самовольных переименований:

"Псевдоним есть воровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман" (с. 264–265).

Аналогично: погоня личности за множеством самоименований есть для Флорен-ского (Имена (1923–1926). М., 1993) свидетельство ее психического расстройства:

"Многими лжеименами пытается назвать себя раздирающееся между ними Я, а настоящее имя делается одним среди многих, случайным и внешним придатком" (с. 66).

Далее Флоренский пишет о том, что вместе с новым именем в психику индивида проникает "одержащее данный организм постороннее существо". В "Диалектике мифа" (Дополнения, 1929) Лосев, как и прочие русские ономатологи, утверждает, что без однозначно идентифицирующего человека имени общение было бы невозможно (цит. по: А. Ф. Лосев. Личность и абсолют. М., 1999):

"Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дел, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как-то особенно интимно связанным с данной личностью?" (Подчеркнуто Лосевым, с. 468–469.)

Как бы ни разнились взгляды названных философов на имя (что я постарался проследить в статье "Философия имени"[1]), непреложной догмой для всех этих ономатологов был тезис о том, что номинация способна выявить сущность своего предмета, что люди, как формулировал Булгаков, "выразители энтелехии своего имени" (с. 242). Между тем самозванство впрямую противоречит этому, идущему от диалога Платона "Кратил", представлению и в то же время поддерживает его: узурпатор чужого имени полагает, что он, производя такую операцию, меняет свою сущность. Самозванство — "кратилизм" (термин Жерара Женетта), вывернутый наизнанку, свое Другое веры в тождество имени и его носителя. И выдвигая на социополитическую сцену одного за другим множество самозванцев, и философски борясь с этим явлением, русская культура была в своем основании продолжением платонизма.

Самозванство на Руси было обусловлено сразу несколькими факторами, отчасти проанализированными К. В. Чистовым (Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967) и Б. А. Успенским (Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. Ред. В. А. Карпушин. М., 1982, с. 201–235). Первый из них подчеркнул, что обрыв династии Рюриковичей актуализовал в народных массах миф об исчезающем и возвращающемся правителе, который инкорпорировали узурпаторы трона; второй связал самозванство с переходом Руси от великокняжеской к царской, т. е. харизматической, власти, что сделало место самодержца доступным для любого, кто ощущал себя Божьим избранником. Есть и целый ряд иных причин, приведших к чрезвычайному распространению самозванства в Московском государстве XVII в.[2]Сосредоточусь только на одной из них.

Задолго до самозванства в Москве таковое явилось в свет, если согласиться с церковными авторами, в Пскове (вторая половина XIV–XV в.), в религиозном движении стригольников, которые выступили против симонии (возведения священников в сан за денежную мзду и вообще оплаты прихожанами церковных услуг), отказались от участия в таинстве евхаристии и подчинили себя тому, что Макс Вебер определит на ином фактическом материале как "innerweltliche Askese", т. е. сделались монахами в миру. В самозванстве обвинил еретиков-стригольников Стефан, владыка Пермский:

"…стригольницы, ни священна имущи, ни учительского сана, сами ся поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия. […] Завистию бо стрекаеми вы, стриголь-ницы, востаете на святители и попов, сами себе хотяще прехватити честь" (цит. по: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века" [Приложение]. М.-Л., 1955, с. 238–239).

Для последующего изложения важно, что Стефан соотносит присвоение себе стригольниками функции клира с тем, что они предают забвению имена умерших:

"Во апостольскых бо правилех писано есть: творити память по умерших; тако же и святии отцы уставиша во всякой службе поминати усопьших, и понахиды по них пети […], а то еретицы же не повелеша никако приношениа приносити, ни за упокой поминати. […] Мы, живи, сотворяем молитву за мертвых, по реченному: "И молитву творите друг за друга"" (241–242).

Я не буду вдаваться в решение очень сложного вопроса о генезисе русских ересей, первой из которых было стригольничество. Оно возникло тогда же, когда стала крепиться надежда, что Русь в силах высвободиться из симбиоза с татарами. Возможно, что деинституционализация веры, совершавшаяся в Пскове, оказалась следствием того обстоятельства, что русский люд был недоволен коллаборированием православной церкви с татарской светской властью. Такое заявление требует, однако, развернутых доводов, которые здесь не место приводить. Мне хотелось бы лишь указать на то, что обсуждение самозванства открылось в религиозно-ономатологическом контексте. Согласно Стефану, нежелание стригольников платить дань церкви и рассматривать ее не только как обладательницу символического капитала, но и как финансово-экономическую институцию, в которой происходит денежное обращение, результируется в том, что собственное имя теряет в среде еретиков всю свою значимость. За много столетий до Пьера Бурдьё ("Raisons pratiques. Sur la thevorie de l'action", 1994) пермский епископ понял, что церковь коррелятивно объединяет в себе символический порядок с экономическим — и только так может быть центром всей общественной жизни. Если община верующих отказывается признать за церковью ее экономические прерогативы, то, соответственно, в упадок приходят и символические ценности, основу основ которых составляют собственные имена — трансисторические личные знаки, которые продолжают существование и после того, как исчезли их владельцы, вечно хранятся в коллективной памяти, переходят от одного поколения к новому. Социальное предназначение собственного имени — поддерживать воспроизводство общества, несмотря на течение времени. Будучи тезоименитыми святым, предкам, героям, члены коллектива, независимо от своей воли, символически участвуют в репродуцировании социальности. Личный знак социализует индивида еще до того, как тот действенно включается в общественную практику.[3]

Итак, авантюре Лжедмитрия I предшествовали богословские прения о номинации. Учитывая религиозные истоки самозванства XVII в., легко объяснить тот интерес к польским арианам (одной из реформаторских сект), который испытывал Григорий Отрепьев во время бегства из Москвы. Но главное даже не в его тяготении к этой, особняком стоявшей, группе верующих (по преимуществу шляхтичей), как и не в том, что он пренебрег церковными правилами, вступая в брак с Мариной Мнишек, что подробно исследовал Б. А. Успенский (Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византий-ская модель и ее русское переосмысление). М., 1998, с. 187 сл.). Воплотившись в наследника царской династии посредством самопереименования, Лжедмитрий I предпринял действие, уравнявшее его с Логосом, с инкорпорированным творящим Божественным Словом. Пребывая в этом статусе, он, похоже, ощущал себя превосходящим всех предшествующих русских правителей и, делая отсюда вывод, принял на себя титул императора — земного бога, главы священного государства. Утвердившееся в Повестях о Смутном времени мнение, по которому самозванец есть антихрист, предполагало, что Григорий Отрепьев покушался на позицию Христа. В сущности Лжедмитрий I инсценировал второе рождение Христа, аналогичное парусии с ее Страшным судом, — недаром он дважды в неделю встречался на царском крыльце с москвичами, разбирая их нужды (об этих его контактах с народом см.: Р. Г. Скрынников. Самозванцы в России в начале XVII века. Новосибирск, 1987, с. 159). Еще один яркий религиозный момент в жизнестроении, осуществлявшемся бывшим чудовским монахом, заключался в том, что оно следовало кенотическому поведению Христа, который, по формуле ап. Павла (Послание к Филиппийцам, 2, 7), "…уничижил Себя Самого, приняв образ раба". В своем псевдокенозисе Григорий Отрепьев разыгрывал роль гонимого и отвергнутого, но тем не менее единственно законного воспреемника московского престола. Он отождествил себя (по модели: Христос-младенец и детоубийца Ирод) с жертвой тех преступных происков, которые якобы инспирировал Борис Годунов. Иван Тимофеев охарактеризовал в своем "Временнике" Лжедмитрия I неологизмом "рабоцарь" — чрезвычайно двусмысленным: и компрометирующим самозванца, и отсылающим к определению кенозиса, данному в Послании к Филиппийцам. Идентифицирование с мучениками будет свойственно и последующим самозванцам — тем, кто выдавал себя за убитых царевича Алексея и Петра III, вплоть до авантюристки, которая настаивала на том, что она Анастасия, дочь Николая II, выжившая несмотря на то, что семья последнего русского монарха была расстреляна.

28
Мир литературы

Жанры

Фантастика и фэнтези

Детективы и триллеры

Проза

Любовные романы

Приключения

Детские

Поэзия и драматургия

Старинная литература

Научно-образовательная

Компьютеры и интернет

Справочная литература

Документальная литература

Религия и духовность

Юмор

Дом и семья

Деловая литература

Жанр не определен

Техника

Прочее

Драматургия

Фольклор

Военное дело