Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 83

Рост футбола протекал параллельно упадку мануфактурного производства, переходу от ремесленного труда к индустриальному. Хельмут Плесснер полагал, что весь спорт Нового времени, включая футбол, — явление индустриального общества, с одной стороны, повторяющее в своей погоне за рекордами его установку на беспрестанное усиление экономической эффективности, а с другой — альтернативное ему в старании сохранить релевантность тела, исчезающую в машинизированной и бюрократизированной среде.[4] С этой точки зрения игра, в которой нельзя давать волю рукам, с особой наглядностью бросала вызов доиндустриальному хозяйственному порядку. Уже в пору становления футбол вошел в зависимость от инженерных успехов своей эпохи: он не принял бы знакомого нам образа, если бы в 1844 г. не был изобретен метод вулканизации каучука, позволивший изготовлять надувные резиновые камеры. Позднее футбол вступил в союз с медиальной техникой — с радио во второй половине 1920-х гг. и телевидением в 1950—1960-е гг. В известном смысле он предвосхитил появление и триумф киномедиума, коль скоро в обоих случаях — и на футбольном поле и на экране — человек выступает в первую очередь как динамическое существо. Ноги актеров сосредоточивают на себе внимание кинокамеры с постоянством, заставляющим думать о болельщиках, следящих за финтами футболистов. Искусство фильма с благодарностью откликнулось на предсказавшее его спортивное искусство, введя футбол в ряд своих излюбленных тем. Медиализуясь все более и более, футбол перевоплотился из продукта индустриальной экономики в одно из характернейших слагаемых информационного общества. Я не буду вдаваться сейчас в разноликие последствия, вызванные тем, что эта игра сделалась информационным товаром, набившим себе цену в зрелищно-потребительской социокультуре, которая идолизует в рекламных клипах футболистов и их тренеров, оплачивает тех и других по ставкам банковских менеджеров и узурпирует созерцание того, что происходит на поле, в телекомментариях и режиссерском монтаже кадров, поставляемых телезрителю. Мне важно другое: конфликт индустриального и мануфактурного производств уже давно принадлежит истории; тем не менее спорт, парализующий руки, не только не теряет актуальности, но и наращивает ее. Почему?

Если согласиться со всем вышесказанным, то следует признать, что футбол составляет квинтэссенцию тех игр, которые Роже Кайуа обозначил термином “agon”,[6] а может быть, и игр вообще, в любых их разновидностях. Соревнования в ловкости, силе и интеллекте выявляют чье-то превосходство в качестве объективно данного, утверждаемого не по субъективному произволу, не по мнению, а на основе разницы в органических способностях, наличных у конкурентов. Отнимая у рук их социокультурные привилегии, футбол как никакая иная агональная игра внушает нам веру в существование естественной справедливости. В этом освещении он не только the fairest play, но и the deepest play (если так позволительно повысить в ранге термин, введенный в широкий обиход Клиффордом Гирцем[7]). Поскольку хватательные органы обрекаются на бездействие, постольку модальность “иметь” вытесняется на футбольной арене модальностью “быть”. Онтологизм игр-соревнований достигает здесь своего пика. Борьба за мяч имеет целью не более чем завоевание престижа и потому впрямую противоречит потерям и приобретениям собственности, закладывающим материальную базу для неравенства в неигровой, жизненной среде (как бы ни были головокружительны суммы премий и зарплат, назначаемых футболистам в нынешнем обществе, где спорт коммерциализован и искаженно превращен в шоу-бизнес).

У философии нет своего плана выражения. Она заимствует способы речеведения то из поэзии, то из научных трактатов, то из памфлетной публицистики, то из жанров интимной коммуникации (переписка, дневники). Иногда философия и вовсе отказывается от слов, предпочитая им жест — кинически-скандальный постольку, поскольку за ним скрывается неудовлетворенность любой принятой формой общения. Сократический диалог не просто отнял у драмы ее вербальные средства и усвоил их, но одновременно с этим показал, что философия не в силах обойтись без смены речевых масок, прокладывающей путь кultima ratio. Строго говоря, конечная истина не субституируема и потому не может быть означена. Философствование как дискурс не более чем паллиатив, половинчатое решение мыслителя, перенимающего чужой голос ввиду несказуемости последних вещей.

Вспоминать о Саше — значит, касаться философии вообще. Он был ее резонансным телом. “Философия… — сказал он, выступая в Тарту в 1992 году, — это не только то, чтоты думаешь, но и то, что тыесть[выделено автором. — И.С.]”[1].Фиксированное на письме слово, всегда не свое у философа, отчуждает думающего от мира. Неоспоримо бытийно, однако, телесное присутствие философствующего субъекта. Он имеет право высказываться о чем угодно, быть всеядным. Он может бывать пристрастным в оценках. Не исключено, что он впадет в заблуждение. И все же, несмотря на ошибки, предвзятость и мельчание суждений в частноопределенности, философствование раз и навсегда истинно как способ, к которому субъект прибегает, утверждая и определяя себя. Это позиционирование состоит в том, чтобы отрефлексировать себя вместе с той ситуацией, в какой совершается умственная работа. Пусть неправильны заключения, к которым приходит умствование, есть иная адекватность — того места, откуда они предпринимаются, где и только где человек вполне отдает себе отчет в том, как и при каких обстоятельствах он совершает мыслительный акт. Примерно такой реконструкции поддаются предпосылки пафоса, с которым Саша восславлял философию, выводя ее за пределы культуры, — слишком уж само собой разумеющегося человеческого дела. Конечно, происхождение Сашиных убеждений из картезианско-гуссерлианского идеала вполне осознанного знания легко разгадываемо. Но в отрыве от традиционного рационализма он менее всего был озабочен поиском приемов, требующих самопостижения от тех, кто постигает мир, технизируя гносеологию. Он был аметодологичен (как, скажем, Пауль Фейерабенд с его гносеологическим анархизмом). Философичность либо дана, либо не дана индивиду. Те, кому она свойственна от природы, мыслят, потому что существуют (а не в обратном — картезианском — порядке), если угодно, потому чтовоплощаютсобой истинную установку рассудка. Дух посюсторонен плоти. Слово философа и его тело сопричастны друг другу. “Эмоционально я, — заявлял Саша на все том же выступлении в Тарту, — за устную речь против письменной”[2]. Он был демонстратором философичности, ее живым наличием, ее очевидностью.

Одна из первых работ Александра Пятигорского называлась в стиле времени, одержимого модой на кибернетику, — “Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала” (1962). По содержанию же, проступающему за расхожим жаргоном эпохи, статья не имела ничего общего не только с теориями систем и информации, но и с научным мировоззрением в целом. Она была возмутительна, протаскивая утверждение, что любой полноценный текст являет собой не что иное, как эпитафию его автора. Сочинителю — ложись в гроб! Ролан Барт сформулировал тезис о “смерти автора” в 1968 году, а Мишель Фуко подхватил эту тему еще через год. Вопрос о приоритете нации, к каковой я принадлежу, понятно, не безразличен мне (тем более, что я со школьной скамьи храню в памяти “Вольтову дугу Петрова”), но он отступает на второй план, когда думаешь о том, как по-разному на Западе и в России зарождались тенденции, бывшие родственными в своей смысловой глубине. Для французского постмодернизма автор был функцией текста, превосходившего по значению своего создателя и стирающего его персональность до иррелевантной величины. Для начинающего московского философа текст был надгробным словом, которое сам себе произносил автор, предвосхищающий свои похороны. Отсюда можно вывести, чтожизньавтора — нечто иное, нежели та отходная себе, которую он затягивает, запечатлевая свои интеллектуальные и эмоциональные состояния в письменной форме. Деавторизация текста происходила там, где общество освобождалось от недавнего тоталитарного прошлого с характеризующей его верой в вождей-спасителей. В остававшемся тоталитарным Советском Союзе, в противоположность Западной Европе, подспудно совершалась детекстуализация автора, все еще удерживавшего за собой высокий статус.