Свет невечерний. Созерцания и умозрения - Булгаков Сергий Николаевич - Страница 74

И в философских учениях, и в обычном словоупотреблении нередко отожествляются материальность и телесность. С наибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выраженное с наибольшей силой в «Федоне» и отчасти «Федре») еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осуждения тела, но как требование практического, религиозно–этического аскетизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приводящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие внешнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и христианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Платона от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в которой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ–художник, умным очам которого открылась нетленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, — он, который умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее «интеллигентским направлением», оторванным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, — религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. «Ты победил, Галилеянин» — в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и язычества, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все философские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточенное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского богословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)

Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять философскую материю, каковая есть ничто, небытие, — с телом, и метафизически–этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в каком–либо другом, обозначается вся противоположность учения Плотина христианской проповеди о спасении и воскресении тела, вере в воскресение Христово и всеобщее грядущее воскресение. Соединение души с телом само по себе уже есть род грехопадения, описываемого Плотином следующими чертами: «какова же причина того, что души, имевшие тамошний жребий и всецело туда принадлежавшие, позабыли своего бога отца и потеряли ведение и его и себя самих? Начало зла в них есть дерзновение (τόλμα), и становление (γένεσις), и первоначальное обособление (πρώτη έτερότης), и желание принадлежать себе самим (εαυτών είναι). Так как они, очевидно, радовались своему самовластию (αΟτεξουσίαν), много пользуясь свободой движения за себя самих (παρ αυτών), они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)» (Enn. V, lib. I, cap. I). При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице», «души по необходимости становятся амфибиями, невольно ведя жизнь в тамошней и здешней области» (Enn. IV, lib. VIII, cap. IV). Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к снисхождению, вторая — в том, что душа творит дурные дела» (ib., cap. V). «Душа становится дурной (κακή) в соединении с телом, делаясь подобострастной ему и во всем соглашаясь с ним» (Enn. I, lib. II, cap. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной (αίσχράν) через смешение, растворение, склонение к телу» (Enn. I, lib. VI, cap. V), и поэтому все добродетели сводятся к одному -— к очищению (κάθαρσις)» (ib., cap. VI). «Мужество есть бесстрашие перед смертью, смерть же есть отдельное существование души от тела; не боится этого тот, кто любит быть один (μόνος). Если душа очистилась, она становится идеей и логосом и совершенно бестелесной, духовной и исполненной божественного, откуда источник красоты и всего сродного» (ib.). «Для того, кому жизнь есть благо, она является таковым не потому, что есть соединение души с телом, а потому, что зло отвращается добром, но смерть есть большее благо. Следует ведь сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, но через добродетель доставляется благо душой, не утверждающейся в сложности своей, но уже разделяющей эту связь» (Enn. I, lib. VII, cap. III).

Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas [690], случайность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного [691], а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подвергнуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплощение в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все–таки развоплоще–ние. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматриваются как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры исправительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведению. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким–то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизне–враждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианское учение о воскресении мертвых в теле. «Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробуждение есть подлинное воскресение от (οίπό) тела, а. не с (μετά) телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность (ούσίαν). Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего» (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

Хула на тело связана с метафизической хулой на мир [692], — от света, эманиру–ющего из «Εν Плотина, на землю ложатся преимущественно тени. Этим еще резче подчеркивается разница между этим учением и «благой вестью» Евангелия о грядущем воскресении, «победе, победившей мир». В Плотине говорит здесь та сторона эллинизма, которая запечатлена в ответах афинян ап. Павлу после проповеди его в Ареопаге. Те самые эллины, которые проявляли благочестие к «неведомому Богу» — οίγνώστφ θεώ, сродному плотиновскому трансцендентному «Εν, «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. ап. 17:32), и лишь Дионисий, имени коего приписываются величественные «Ареопагитики», сделался слушателем Павла и тем стал родоначальником нового, христианского эллинизма.