Свет невечерний. Созерцания и умозрения - Булгаков Сергий Николаевич - Страница 96

Если нельзя рассматривать язычество на всем протяжении его существования как сплошную ложь и демонолатрию, то как определить его правду, или природу своеобразных его откровений? Можно сказать схематически, что в язычестве Трансцендентное открывается лишь в имманентном и через имманентное (теокосмизм), в Откровении же Оно само нисходит к человеку: там восхождение человека, прорыв через толщу коры естества, здесь нисхождение Божества, встреча Его с человеком. В язычестве человек оставлен своим силам — искать Бога через «рассматривание творений», невидимое через видимое. Даже и грехопадение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, по тому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνώθι σαυτόν означает для него и γνώθι θεόν [859]. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровений Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания. Устремляясь к свету Божества, струящемуся в мироздании, язычник хочет прорваться за пределы мира, совершить религиозный трансценз. На почве этого стремления и развивается разветвленная и напряженная религиозная жизнь, слагается догматика, вырастает культ и все его существенные черты: священные времена и места, изображения, богослужения, обряды, жертвы и таинства. Жажда таинства, встречи с Божеством, единения с Ним, свидетельствующая о серьезности и напряженности религиозных исканий, конечно, весьма свойственна и языческим религиям. Что таинства эти не оставались одной внешней символикой, но были и некоторым мистическим действом, переживались религиозно, в этом не может быть никакого сомнения, — вне этого предположения вся история религии превращается в нелепость или парадокс. «Посвящение» в мистерии, по немногим дошедшим до нас сведениям, сопровождалось такими переживаниями, которые новой гранью отделяли человека от его прошлого [860]; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani [861], облекавшая их непроницаемой тайной [862].

Но чего же причащались и во что посвящались в мистериях? Какова была «благодать», сообщавшаяся мистам? Гораздо легче дать здесь отрицательный ответ, чем положительный: то не было, конечно, единое истинное причащение Тела и Крови Христовых во оставление грехов, ибо этого, абсолютного, причащения нет вне Церкви Христовой и помимо боговоплощения и Голгофы. Тем не менее участники мистерий нечто получали — какую–то природную благодать, но какова она, трудно выразить в категориях христианской религиозной мысли, и мы не ставим себе эту задачу. Но верим, что благодать Божия многообразна, и «не мерою дает Бог духа» [863]. Из того бесспорного факта, что языческие таинства имели натуральный характер, нельзя еще заключить, чтобы они представляли собой только природный оргиазм. Если допускать, что язычеству была присуща известная объективность богопознания, то надо это признать всерьез и до конца, т. е. прежде всего в применении именно к религиозному культу, к богослужению, жертвам и таинствам. Но, конечно, действенность их роковым образом оставалась ограниченной, не давала возрождения, а скорее лишь его обещала. Божество все же оставалось трансцендентным, а благодать действовала как бы извне (подобно тому, как действовала же она через Валаамову ослицу [864]). Благодаря насильственному восторжению, как бы хищению благодати, в язычестве так легко возникала мистическая одержимость с ее эксцессами, состояние религиозного опьянения, к которому разными способами и стремились. Поэтому–то язычеству вообще так несвойственна христианская «трезвенность», даже и просто религиозная трезвость, которая может, конечно, сочетаться и с высоким религиозным вдохновением. Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религиозный процесс, назревала историческая «полнота времен», иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Христианство имеет в нем как бы свой же собственный природный лик, который и должно рано или поздно увидать (это, однако, до сих пор имело место в совершенно недостаточной степени). Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровению. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей. Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть «умный» луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность, и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое преломление религиозной истины через определенную призму, его луч проходит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по–своему преломляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества.

Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный «психологизм», который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психологизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым образом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, — акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. Ибо им–манентизм в религии, каковым обречено остаться язычество, именно и есть психологизм, невольный и неизбежный субъективизм. Однако же, углубленный до космизма, психологизм этот уже не является окончательно замкнутым, через него прорываются и просвечивают лучи объективной истины. Всякая серьезная религия обладает известной степенью истинности, содержит в себе некий ее лик. Но вместе с истинностью ей свойственна и лживость, искажение этого лика. Эта двойственность проникает и в собственное сознание язычества, что делает ему присущим трагизм, проистекающий из знания своей неокончательности и относительности. Посвященные в мистерии узнавали, что боги Олимпа невечны (Шеллинг), как и германцы прозревали «гибель богов» и пожар Валгаллы [865]. От этого трагического надлома свободно только христианство, которое может развиваться в своем откровении дальше, но никогда не подлежит отмене.