Sub specie aeternitatis - Бердяев Николай Александрович - Страница 85

Если окончательная победа над смертью, окончательное утверждение вечной и полной жизни и беспредельной свободы только в пути богочеловеческом, только в интимном союзе человека с Богом, то должен был воплотиться в мир Бог, должен был явиться Богочеловек. В истории мира была единственная, неповторимая точка сближения человеческого и божеского, в ней дана была невиданная и победоносная, богочело- веческая битва со смертью, с духом небытия за жизнь, за радость, за свободу, за вечность и полность бытия. В Христе человеческая свобода, свобода выбора была ограничена Божественной любовью, но от этого она, свобода эта, столь дорогая для нас, не ограничилась (слово это изобличает лишь несовершенство нашего языка), она сделалась еще большей, захотела спасения человека и мира в царстве Божьем, так как в нем лишь можно спастись от рабства и небытия; мистически примирилась человеческая свобода с божественной необходимостью или, что то же, с Божественной свободой. Сам Бог умер на кресте и воскрес, чтобы открыть миру истину о всеобщем воскресении, об окончательной победе над смертью, о вечной, радостной и свободной жизни.

И с тех пор мир начал распинаться с Христом, Голгофа легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью не христианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда «кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты»[211] .

Вот какими словами Мережковский характеризует новое религиозное сознание, провидит в них новую или вернее вечную, единую религию, но вмещающую полноту большую, чем религии исторические: «Доныне, казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли»8*. Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить как вместе, нельзя их любить раздельно по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется так, как Л. Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли — до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба — до земли, и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимают землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: и тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность, если не исторического христианства, то самого учения Христова. Древо жизни уходит не только в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно сладострастное «чрево» матери сырой земли корнями своими. Пока земля не небесная — она все еще старая, языческая земля; пока небо не земное — оно все еще старое, не христианское, только кажущееся «христианским» небом. Не будет «новая земля и новое небо»9*, это значит будет земля небесная и небо земное. «Да приидет царствие Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»10'. Не только на небе, но и на земле. Да соединит воля Твоя землю и небо, да будет земля и небо не два, а одно, как Я и Отец одно11'. Вот соль соли в учении Христовом; вот уже не вода, а «огонь» крещения. Крещеные только водою, мы этого не поняли, и теперь лишь начинаем понимать, что, не поняв этого, мы собственно ничего не поняли в христианстве».

Мережковский необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает ее блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к «плоти», к «земле», о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. «Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, — но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической, воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру, и в новой внебрачной, внесемейной любви к женщине». Двойственность должна быть преодолена в высшем утверждении, а не отрицании, наше языческое возрождение, реабилитация плоти и радости земной, должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа. Один Бог в глубине двух противоположных бездн, лишь два полюса единого религиозного сознания, соединяющиеся в полноте откровения. Притупление и замалчивание этой темы ведет к увяданию и религиозному бесплодию. Но проблема духа и плоти может быть еще поставлена иначе, чисто философски, как онтологическая проблема о том, что такое бытие, каков состав бытия, сущность его. Полная религия не может не иметь своей онтологии, своего понимания бытийст- венного состава мира и потому не может обойтись без метафизики. Мережковский постоянно говорит об аскетической метафизике исторического христианства, о противоположной метафизике язычества, но никогда не пробует философски ставить и решать проблему духа и плоти. Это его слабость. В философии, судя по некоторым местам, он следует за Кантом, не отдавая себе отчета в том, насколько необходимо философское преодоление Канта для религиозного сознания, насколько невозможно мистику быть кантианцем.

* * *

Мережковский решительный противник спиритуалистической метафизики, борьба с спиритуализмом исторического христианства — основной мотив его. Тут огромная заслуга Мережковского легко может сплестись с огромным недоразумением, если не подвергнуть этой проблемы философскому рассмотрению. Дело в том, что религиозная проблема отношения «духа» и «плоти»12' совершенно не совпадает с философской проблемой отношения духа и материи, души и тела, физического и психического, хотя с ней соприкасается. «Плоть», о которой говорит Мережковский, есть символическое понятие, она олицетворяет собой и землю вообще, и всю культуру и общественность («тело» человечества), и всякую чувственность, и половую любовь. В «плоти» этой слишком мало того, что мы в философии называем «материей», явлением физическим в противоположность психическому, в ней слишком много того, что в философии называют «духом», явлением психическим в противоположность физическому. «Плоть» не определяется физическими свойствами и химическим составом, «земля» эта не состоит из геологических пластов. Пространственность и временность эмпирического мира не есть обязательное условие бытия этой «плоти» и непроницаемость не есть такое же роковое ее свойство, как давящей нас «материи». «Плоть» не есть также феномен, явление в противоположность «духу» — нумену, сущности, в ней есть что то нуменальное, метафизически изначальное. Как же связать религиозную и культурно-историческую проблему «плоти» (утверждения культуры, общественности, чувственности, пола, —- словом, воплощенного духа) с онтологической проблемой о том, что такое бытие, каков его состав, и с гносеологической проблемой о том, что такое нумен, а что феномен, каковы условия образования мира эмпирического?