Sub specie aeternitatis - Бердяев Николай Александрович - Страница 90

Идея конца сделалась основной религиозной идеей Мережковского, и свою концепцию христианства он называет апокалиптической, противополагая ее христианству историческому. Апокалиптическое христианство знаменует собой перелом во всемирной истории, конец истории и начало процесса сверхисторического. До сих пор религиозный свет шел от Христа, умершего на кресте, из прошлого, в котором не открылась еще полная истина, и свет все слабеет и слабеет, но вот загорается новый религиозный свет и идет от Христа Грядущего, начинается как бы обратное движение времени. В апокалиптическом христианстве раскроется природа Св. Духа, Утешителя, обещанного Христом, будет вмещено то, что не вмещалось христианским историческим. Будет новая, вечная церковь, церковь св. Иоанна, и новая, вечная религия, религия Св. Троицы, полнота откровения всех божественных ипостасей, в которой преодолеется всякая двойственность, вместятся все ценности мировой культуры. В церкви Св. Иоанна, во вселенской теократии, с образования которой начнется апокалиптический процесс, раскроется правда о «земле», решится вопрос о поле, о хлебе, об общественности, все, что было невозможно для человеческого исторического процесса. К такого рода религиозной концепции очень близок был великий философ- мистик Шеллинг, но Мережковский пришел к ней совершенно независимо от Шеллинга, менее философским, более жизненно-художественным путем[222].

Таким образом, центр религиозного сознания переносится в область пророческую, застывший догматизм, историческая ограниченность преодолеваются. Но есть опасность, чтобы пророчество не оказалось вновь догматически скованным, чтоб и на него не легла печать исторической ограниченности. Признает ли Мережковский свободу пророчества и новое религиозное творчество? С одной стороны, зовет к этому, а с другой, как будто бы и нет. Пусть он исходит из апокалипсиса, но ведь эта боговдохновенная символическая книга разно толкуется и вечный смысл ее раскрывается только в нашем внутреннем мистическом опыте. Мережковский пророчествует о Новом Иерусалиме с великой радостью и веселием в сердце, его апокалиптическое христианство — белое, для многих оно — черное, и сознание конца есть прежде всего сознание грядущего страшного суда, вызывающего ужас и тоску в сердце.

Пророчества свободны, открываются в новом мистическом опыте, в этом великая радость, но и великая мука. Сама религиозная догматика должна развиваться под влиянием новых пророчеств и свободного внутреннего откровения, а не давить их. Это блестяще оправдывается и на примере самого Мережковского, которого догматики охотно назовут еретиком. Но Мережковскому грозит опасность впасть в некоторый религиозный схематизм[223], и тогда увянут цветы нового, сверхисторического христианства. Постигнуть религиозный смысл всемирной истории и неизбежность конца ее не значит еще втиснуть ее в давящие схемы, в которых погашается величайшая религиозная истина, истина о свободе. Иногда кажется, что для Мережковского судьба мира решится борьбой Агнца со Зверем, выходящим из бездны, Христа с Антихристом, а сам человек, творческая свобода его, тут будет не при чем. Тогда спасение мира было бы процессом не бого- человеческим, а совсем уж внечеловеческим, совсем уж не трагическим, так как трагедия — только в последней, человеческой религиозной свободе. Вот этого-то фаталистического схематизма, этого вырождения нового пророчества в старую догматику я и боюсь больше всего. Да и не слишком ли рано почувствовал Мережковский близость конца, не слишком ли многое должно еще совершиться, достаточно ли свободен мир для последнего акта? Мережковский приоткрыл что- то новое, страшно свободное, а вдруг опять закроет и для себя и для других, исчезнет перспектива вечного религиозного движения, встанет еще раз на пути призрак догматической мертвечины. Образование церкви есть процесс органический, а не искусственно-механический: церковь не есть крышка, которая делает святым то место, на которое ее налагают; церковь растет из святых мест вселенской культуры, стены ее поднимаются там, где есть божественное в своей основе знание, искусство, любовь, свобода. Но церковь невидимая должна превратиться в видимую, когда новое религиозное сознание обострится. И всякая церковь должна вмещать в себе свободные религиозные настроения. Так ли понимает и Мережковский историческое воплощение, реализацию во времени вечной Мистической Церкви?

Когда единственным источником религиозного света признавалось историческое воплощение божественного начала, данное в прошлом, это совершенно иное положение, чем когда главный источник света переносится в будущее и не воплощен еще ни в какой исторической данности. И в первом случае религиозная свобода наша огромна, так как религиозная истина постигается во внутреннем религиозном опыте и тогда только внешняя эмпирическая данность со всеми ее случайностями приобретает смысл, но во втором случае свобода эта делается безмерной и трагичной.

Раскрытие Духа в богочеловеческом процессе, в котором каждый призван участвовать, есть невиданное еще признание человеческой свободы и вместе с тем начало величайшей трагедии человечества. Не начал ли уже раскрываться Дух в новой истории, в новом опыте, в философии, в искусстве, в освобождении земли? Мережковский как будто лучше других понимает, что религия Христа есть религия свободы, что в Христе — все в известном смысле дозволено, и так страшно, чтоб он не изменил этому пониманию. Наша религиозная трагедия не есть старая трагедия совести, а новая трагедия свободы, не «моральная», а религиозная трагедия последнего раздвоения и последней свободы выбора. Эту трагедию Мережковский проследил на героях Достоевского и мы больше всего дорожим этим.

Для завершения смысла всемирной истории, для конца ее нужно освобождение, раскрепощение мира и страшное обострение сознания; личность человеческая должна встать во весь свой рост. Тогда только может быть дана окончательная битва двух противоположных начал мировой жизни. Мережковский преждевременно заявил о конце русской литературы; нужна еще и литература, И философия, и возрождение культуры, и политическое освобождение, так как нужна для конца небывалая свобода и небывалое сознание. Позитивисты, социалисты и т. п. думают, что люди будут счастливее, спокойнее, удовлетвореннее, блаженнее, когда не будут уже такими внешне несвободными, голодными, неустроенными. Это и есть самая коренная ложь. Люди будут в тысячу раз несчастнее, когда сознание их не будет отвлечено внешним гнетом и неустройством от самых страшных вопросов бытия. Тогда жизнь их станет нестерпимо трагичной и безмерная свобода их возжаждет Бога, затоскует по любви в Боге. В этом и только в этом метафизический и религиозный смысл социального освобождения человечества. Пусть торжествует свобода по всем линиям жизни, пусть социальные реформаторы накормят и оденут человека, чтобы загорелось в нем последнее сознание его нищенской бедности и рабской беспомощности, невозможности дольше жить без Бога, ужаса окончательного небытия после момента сытости и устроенности. Много званных на пир вечной жизни, все призваны к участию в осуществлении целей всемирной истории, все равноценны перед Богом. В этом истина демократизма. Но мало избранных, не все свободно возлюбят Бога, поэтому осуществление смысла всемирной истории может быть делом не многих. В этом истина аристократизма. Религиозный аристократизм, к которому склоняется Мережковский, вполне примирим с социальным демократизмом и не должен иметь ничего общего с историческим барством.

Тут мы подходим к самому страшному вопросу и самому важному. История всемирной культуры привела сознание человека к двум величайшим идеям — идее Богочеловека и Человекобога. Идея человекобога мучила Достоевского и мука эта вылилась в пророческом образе Кирилова. На человекобоге помешался Ницше, человекобогом бредят многие позитивисты, хотя образ его умаляется в их бедной фантазии. Идею человекобога, взятую в ее противоположности идее богочеловека, Мережковский сводит на очную ставку с религиозной идеей Антихриста, предсказанной в Апокалипсисе. Но во всем, что писал Мережковский на эту тему, есть какая-то роковая неясность, близкая нам неясность, наша общая неясность. И не связано ли это тесно с нашей трагедией свободы? В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» Мережковский, по-видимому, склоняется к тому, что «Богочеловек и Челове- кобог— одно и то же», как одно и то же — две противоположные религиозные бездны, вверху и внизу, небо и земля, дух и плоть. Ведь новое религиозное сознание тяготеет к тому, чтобы признать наконец человекобожество, богоборчество, демонизм таким же божественным началом, как и бездну противоположную, признать лишь кажущимся злом; а черта, зло нуменальное, видеть в середине, плоскости, пошлости, в духе небытия. «Пока не сознана до конца тайна последнего соединения: Я и Отец — одно, — сыновья Ипостась, «Я» не кажется ли «демоническим» по отношению к 'Ипостаси Отчей, к «Не-Я», и наоборот, Отчая — по отношению к Сыновней». Повторит ли и теперь Мережковский эти таинственные и глубокие слова? И далее: «Совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы, свободу без любви... Но в том-то и «весь секрет» Черта, что не хочет он до конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположных и равных другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной Середины есть только отрицание этой мистической полярности, только «обезьяна», которая, передразнивая дву- единство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется». «Другого черта вовсе нет,... это подлинный, единственный Сатана и... в нем постигнута последняя сущность нуменального «зла». Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизив Сатану, поняв черта, как полное ничтожество и лакейство. В замечательной статье «Судьба Гоголя»28* он дальше развивает эту точку зрения и в образах Хлестакова и Чичикова видит нуменального черта, к середине, плоскости и пошлости сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда Антихрист, чем страшен он и соблазнителен? Вопрос о происхождении и значении зла в мире самый трудный, страшный и роковой для будущего всякой религии, может получить два решения, монистическое и дуалистическое. Или дьявол есть жалкая тварь, поднявшая раздор между Богом и миром во имя небытия, так как никакого бытия он утвердить не может, тогда в нем нет никакой бездны, а лишь середина, и в демонизме нет ничего соблазнительного. Или дьявол — самобытное, предмирное, несотворенное начало, и тогда мы приходим к дуалистическому учению о двух вечных царствах, предстоящих нашему выбору. Иногда кажется, что страшные слова о «гиене огненной» как бы подтверждают это соблазнительное дуалистическое учение[224] . Мережковский не решил еще этой проблемы. Свобода есть божественный дар, но для оправдания смысла свободы необходимо зло. О, конечно, середина, плоскость, мещанская пошлость, пози- тивистическое небытие — есть Черт, конечно, на великих богоборцах, на глубоком демонизме почил Дух Святой, а не дьявольский, но нет ли тут еще какой-то тайны?