Античная философия истории - Лосев Алексей Федорович - Страница 45

Реставраторский характер платоновского мышления, использующего древнюю мифологию, в которой не было различия между личностью и обществом, между гражданином и государством и вообще между чувственным и идеальным, здесь очевиден. Но для зрелой классики необходим был историзм, который не просто занимался бы мифологией как таковой и не просто фактографическим прагматизмом как таковым.

Логическим синтезом мифологического и фактографического исследования у Платона как раз и оказываются его "Государство"" и "Законы" - образцы утопического идеала философа. В утопическом государстве Платона все настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь, собственно говоря, уже прекращается живая история и ход времени, как бы смыкаются фактография и мифология.

"Законы" Платона идут в этом отношении еще дальше. В них конструируется не только вечное и неподвижное состояние отдельных группировок внутри государства, но все государство, и притом сверху донизу и без всякого исключения, вечно должно воспевать идеальные законы, плясать в их честь и пребывать в постоянном веселье и восторге [16, с. 140 - 146]. Здесь-то мы и находим подлинное завершение классически полисного историзма, который, будучи социально-политической реставрацией, восстанавливает не что иное, как стародавнее и вполне антиисторическое, чисто мифологическое время.

2. Аристотель

В формальном смысле слова Аристотель является безусловно антагонистом Платона. Тем не менее фактически он иной раз не только не критикует Платона, но и, наоборот, старается углубить его идеализм и вполне сознательно считает платоновский идеализм недостаточным.

Критикуя Платона за обособление его вечных и абсолютных идей от материальных вещей, Аристотель выдвигает подробно развитое в "Метафизике" учение о Нусе-Уме, который является для философа "идеей идей", "местом идей" и абсолютно изолирован от мира вещей (XII 7, 1073 а 4). Этот "Ум", который трактуется у Аристотеля и как космический, и как божественный, имеет свою собственную материю, которую он так и называет "умопостигаемой" (VII 10, 1036 а 9; 11 1037 а 4; VIII 6, 1046 а 34), хотя в то же время является "мышлением мышления", перводвигателем, богом или чем-то божественным (XII 9, 1072 b 4 - 1073 а 13) .

"Космический Ум" пронизывает собою не только все вещи вообще, но и каждый мельчайший момент каждый отдельной вещи. Что же в таком случае Аристотель может сказать нам о времени и об историческом процессе? Если идея вещи пронизывает самую вещь до ее последнего и мельчайшего элемента, то, с точки зрения Аристотеля, прежде всего должно представляться ясным, что время неотделимо от движущегося тела, т.е. от движения, и является как бы мерой или числом самого движения, хотя и не сводится к нему.

Действительно, время для Аристотеле представляется в "Физике" скорее всего каким-то "движением и изменением" (IV 10). Но возникают апории, противоречащие этому: изменение совершается в самом теле, время же, по-видимому, находится вне тела; изменение может идти скорее и медленнее, время же не может. Эти апории показывают, что время для самого Аристотеля все же не есть только движение, но оно не может быть без движения ("движения" в греческом смысле слова, т.е. всяческого изменения, перемещения, смены состояния мира). Движение - сама стихия времени, и без движения время не воспринималось бы.

Таким образом, время для Аристотеля, как и для всей античности, не существует без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является время в событии само по себе и чем оно, в конце концов, отличается от самого движения.

Аристотель разрешает этот вопрос таким образом, что время есть различение в событии "прежде" и "после". Но, сказать так, значит еще ничего не сказать, потому что "прежде" и "после" сами нуждаются в определении и сами представляют ту загадку времени, какую надлежит разрешить. Правда, предыдущее и последующее, по Аристотелю, первоначально относятся к "месту", а но ко времени и потому как будто правомерно могут быть привлечены для определения последнего.

Изучение проблемы "места", т.е., мы бы сказали, пространства, у Аристотеля во многом параллельно изучению времени; и очень жаль, что исследователи обычно не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно тому, как время "едва существует", Аристотель недоумевает "не только относительно того, что представляет собой место, но и существует ли оно" ("Физика" IV 1 209 а 29 - 30). Апории "места" аналогичны апориям "времени". "Предыдущее" и "последующее" существуют в "месте", "по положению" (11, 219 а 15 - 16), как идущее одно за другим; таким же образом Аристотель предлагает понимать "предыдущее" и "последующее" во времени: "одно из них всегда сопровождает другое" (219 а 19). В связи с этим определяется и время. В событии всегда есть некий порядок протекания ("так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь", 219 а 12). И когда мы начинаем воспринимать этот порядок, то перед нами уже не событие, а время (219 а 25). Подобно тому, как предметы, находящиеся в "месте", охватываются "местом", так события охватываются временем (12, 221 а 18).

Аристотель настолько не может мыслить время отдельно от событий ("движения"), что бесконечностью времени объясняет бесконечность движения.

Скорее всего нам хотелось бы найти у Аристотеля более точное объяснение понятий "прежде" и "после", так как именно на них, как оказывается, строится у него определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до пяти различных значений этих понятий, причем в отношении положения они суть иное, чем в отношении движения и времени, точного разъяснения мы у него не находим.

"Находиться во времени" для движущегося или покоящегося предмета у Аристотеля означает просто, что движение или покой этого предмета измеряются. Поскольку же измерять может лишь душа, то и время в собственном смысле слова может быть лишь там, где есть душа (221 а 8) .

Если рассуждать формально и безотносительно, то, по Аристотелю, время есть число движения, или его мера, его порядок. В этом смысле учение Аристотеля о времени было подвергнуто блестящей критике еще в древности неоплатоником III в. н.э. Плотином в особой главе "Эннеады" (III 7, 9). Однако к Аристотелю нельзя подходить формально, а его учение о времени нужно излагать в контексте его философии. Контекст же этот и можно себе представить только в связи со всеми чертами сходства и различия учений Аристотеля и Платона.

Исходным философским противопоставлением для обоих мыслителей является противопоставление четко раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего инобытия, т.е. становления. Но Платон по преимуществу погружается в абстрактно-понятийное и в дальнейшем диалектическое исследование этих областей; Аристотелю же хочется представить эти области по возможности более материально, чувственно и описательно.

Платон, желая объединить эти области (после их тщательного разграничения), пользуется диалектическим методом, позволяющим признавать как полную противоположность этих областей, так и их единство, доходящее до полного тождества.

Напротив, Аристотель весьма неохотно пользуется чистым становлением, а прямо берет его с материальной наполненностью, т.е. исходит уже не из отвлеченного становления, но скорее из материального движения. И чистое бытие Аристотель не всегда оставляет в нетронутом виде, но часто пытается представить его гораздо ближе к числовой расчлененности. Платон свое становление, а, следовательно, и движение, представляет не только в виде простой текучести, но и в виде раздельности, исходящей из числовых функций чистого бытия. Поэтому, желая определить время как конкретность материально заполненного становления, он учит, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный, т.е. собранный в одну точку, образ времени.

Что же делает Аристотель? Своим утверждением, что время есть число движения, он в основном поступает никак не иначе, как поступал и Платон, который, как мы уже знаем, тоже конструировал время с помощью числовых принципов вечного бытия. Но тут же видна и огромная разница между Аристотелем и Платоном. Исходя из желания трактовать действительность обязательно как нечто материальное и наглядное, Аристотель не учитывает, что движение предполагает время, поскольку вечное движение совершается именно во времени.