Насилие и священное - Жирар Рене - Страница 97

Во многих обществах имеется король, но в жертву приносится не он или уже не он. Но жертвой служит уже и не животное, или еще не животное. В жертву приносят человека, который представляет короля и которого часто выбирают среди преступников, калек, парий, подобно греческому фармаку. Перед тем как заменить настоящего короля под ножом жреца, этот mock king [ «мнимый король»] ненадолго заменяет его на троне. Краткость царствования и отсутствие всякой реальной власти сближают этот тип ритуала с ритуалом ацтекского жертвоприношения, но его контекстом остается, безусловно, настоящая монархия. Тем самым стирается различие между африканским королем и ацтекской жертвой: перед нами жертва, которая похожа столь же на одно, сколь и на другое, которая располагается точно посредине.

С другой стороны, стоит отметить, что mock king царствует во время праздника, чьим достойным жертвенным завершением станет его смерть. Темы праздника и жертвоприношения реального или пародийного короля постоянно объединяются — например, в инквала у свази, — и в этом нет ничего удивительного, так как праздник всегда лишь воспроизводит жертвенный кризис, поскольку тот находит свое разрешение в механизме жертвы отпущения; эта самая жертва и считается «божественной», «царственной», «самовластной», всякий раз как лично ей приписывается восстановление единства. Все термины, которые всегда использовались для ее обозначения: король, верховный владыка, божество, козел отпущения и т. д. — всегда лишь метафоры, более или менее удаленные друг от друга и особенно от того единственного механизма, который все они пытаются уловить, — механизма учредительного единодушия.

Ритуалы образуют интерпретативный континуум вокруг жертвы отпущения, которой они никогда не достигают и контуры которой очерчивает их совокупность. Поэтому все усилия классифицировать ритуалы по их различиям обречены на провал. Всегда найдутся ритуалы, расположенные между двумя или несколькими категориями, как бы последние ни определять.

Во всякой ритуальной интерпретации изначального события есть главный элемент, берущий над другими верх, а затем полностью их изглаживающий по мере того, как отдаляется память об учредительном насилии. В празднике этот элемент — радостное воспоминание о частично преображенном жертвенном кризисе. Со временем из праздника устраняется, как мы видели, финальное жертвоприношение, затем — обряды экзорцизма, жертвоприношение сопровождавшие или заменившие, а вместе с ними исчезает и последний след учредительного насилия. Лишь тогда мы оказываемся перед праздником в современном смысле слова. Институт обретает специфичность (которой требует от него специалист по культуре, чтобы признать в нем свой объект), лишь удаляясь и отрываясь от своих ритуальных истоков, которые одни и позволяют его целиком истолковать, даже в его самой развитой форме.

Чем живее ритуалы, чем ближе они к общему истоку, тем ничтожнее их различия, тем более размыты их границы, тем неадекватнее классификации. Разумеется, внутри ритуалов различие присутствует с самого начала, поскольку главная функция жертвы отпущения в том и состоит, чтобы различие восстановить и закрепить, но это первоначальное различие еще мало развито, еще не расплодило различий вокруг себя.

Будучи первичной интерпретацией учредительного насилия, ритуал устанавливает между взаимными элементами, между двумя — пагубным и благим — аспектами священного первый дисбаланс, который станет понемногу усиливаться, отражаться, множиться по мере удаления от учредительной тайны. Таким образом, в каждом ритуале наиболее резкие черты, порожденные первым дисбалансом, начинают постепенно брать верх, прочие черты отодвигаются на задний план и, наконец, устраняются. Когда появляется рациональный разум, он принимает сочетание благого и пагубного за простое логическое «противоречие». Тогда возникает необходимость выбрать между усиленными и неусиленными чертами; ослабление последних заставляет разум счесть их поздними, лишними, введенными по ошибке. Всюду, где они еще не забыты, считается обязательным их убрать. Наступает момент, когда перед нами уже два института, внешне друг с другом не связанные; сам принцип западного знания, незыблемость различий (плод неловкого и судорожного подражания естественным наукам) запрещает нам признать их тождество. Запрет этот настолько строг, что, безусловно, заставит счесть фантазией и «субъективизмом» нашу попытку найти для всех ритуалов общее происхождение.

Королевский инцест в африканской монархии, на самом деле, несуществен — ни с генетической точки зрения, поскольку он зависит от жертвоприношения, ни с точки зрения позднейшей эволюции, перехода к «институту монархии». С последней точки зрения, существенной чертой монархии, тем, что делает ее монархией, а не чем-то еще, является, судя по всему, власть, которой еще при жизни наделяет того, кто поначалу — всего лишь будущая жертва, его только предстоящая, но имеющая обратную силу, смерть. С ходом времени эта власть делается более стабильной и длительной; важность противоположных ей черт убывает: настоящего короля заменяет другая жертва, человеческая или животная. Все, составляющее изнанку высшей власти: нарушение запретов, вызванная им отвратительность, скопление пагубного насилия на личности короля, жертвенная кара, — все это превращается в лишенный содержания «символ», в нереальную комедию, неизбежно исчезающую по истечении большего или меньшего срока. Ритуальные пережитки подобны пеленам хризалиды, еще не сброшенным, но от которых итоговое чешуекрылое понемногу избавляется. Священная монархия трансформируется в монархию как таковую, в исключительно политическую власть.

Анализируя монархию «старого режима» во Франции или любую иную действительно традиционную монархию, мы обязаны поставить вопрос: не полезнее ли будет их рассматривать в свете священных монархий первобытного мира, нежели, наоборот, проецировать современный образ на первобытный мир. Божественное право [королей] — не сказка, вымышленная с начала до конца, чтобы внушить подданным покорность. Особенно во Франции жизнь и смерть монархической идеи — с ее святостью, шутами, исцеляемой от королевского прикосновения золотухой и, разумеется, финальной гильотиной — суть комплекс, чью структуру все время определяла динамика священного насилия. Возврат королевской святости, возврат тождества между самодержцем и жертвой тем ближе, чем они полнее забыты, чем охотнее короля считают шутом. В сущности, именно тогда угроза жизни короля сильнее всего.

Мастер такого рода парадоксов, самый радикальный истолкователь монархического принципа в уже близком к нашему мире — это Шекспир, который заполнил, как иногда кажется, все пространство между глубочайшей первобытностью и наиновейшей современностью, словно зная и ту и другую лучше, чем мы знаем хотя бы одну из них.

Великая сцена низложения в «Ричарде II» протекает как коронация наизнанку. Уолтер Патер справедливо усмотрел в ней перевернутый ритуал[113]; квазирелигиозным образом король превращается в жертву отпущения. Своих врагов он сравнивает с Иудой и Пилатом, но вскоре признает, что себя не может уподобить Христу, поскольку сам он — не невинная жертва: он сам — предатель, он ничем не отличается от творящих над ним насилие: