Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства - Гуревич Арон Яковлевич - Страница 100

От понимания общества как социологической абстракции я переходил к пониманию его как стратифицированной самоорганизации людей, мыслящих и чувствующих индивидов, поступки которых определяются не непосредственно самими внешними обстоятельствами существования, но их восприятием этих обстоятельств. Сфера ментальности, духовной жизни, культура стали представляться мне в качестве неотъемлемого ракурса социальной реальности. Поступки индивидов и социальных групп диктуются их мировидением. Только пройдя через их психику, импульсы, исходящие из сферы социальной и материальной жизни, становятся действенными факторами поведения людей.

Соответственно в книге «Категории средневековой культуры» (68) я хотел подчеркнуть важность реконструкции картины мира средневекового человека. Представления о времени и пространстве, отношение к природе и восприятие истории, понимание права как выражения сути межличных отношений, оценка экономической деятельности, собственности, богатства и бедности рассматривались мною как различные и вместе с тем связанные между собой аспекты средневековой картины мира, которая во многом определяла структуру человеческой личности и налагала свой отпечаток на ее социальное поведение.

Однако такая попытка воссоздать средневековую картину мира влекла за собой определенные издержки. Несмотря на все уточнения и оговорки, эта картина вышла слишком глобальной, она не учитывала в должной мере особенностей мировосприятия необразованных, простолюдинов. Одна из причин подобного пробела заключалась в том, что высказывания носителей средневековой учености принимались за выражение точки зрения человека той эпохи в целом.

Критика отметила также и другой недостаток моих построений: не была до конца, с должной полнотой обнаружена религиозная природа средневековой картины мира. Автору еще не было вполне ясно, в какой мере религиозность необразованных отличалась от официальной религии церкви.

Эти просчеты, определявшиеся не в последнюю очередь кругом использованных исторических памятников, я старался исправить в книге «Проблемы средневековой народной культуры» (67). В этой книге в центре внимания находилось мировидение простолюдинов, прежде всего крестьян. Поэтому был изучен иной комплекс источников, а именно тех, которые, будучи созданы духовенством и монашеством, адресованы пастве и по принципу «обратной связи» в какой-то степени отразили их взгляды на социальный и природный мир. В этой работе, как мне кажется, удалось несколько ближе подойти к религиозности простолюдинов и выявить определенные ее особенности. Перед нами вырисовываются контуры «приходского католицизма», с собственными акцентами, взглядами и практикой, «народного христианства», подчас далеко отходящего от официальной доктрины.

Конкретизацией и развитием этих наблюдений явилась и следующая книга — «Культура и общество средневековой Европы глазами современников: exempla XIII века».

Разумеется, в ходе исследования возникла новая трудность, связанная с неопределенностью и расплывчатостью самого понятия «народная культура». Оно интерпретировалось как культура необразованных, неграмотных людей, не имевших доступа к письменности и потому не оставивших собственных прямых высказываний. Мы узнаем об их взглядах и жизненных установках лишь при посредничестве ученых авторов, и поэтому народная культура и религиозность выступают в источниках существенно деформированными и фрагментарными.

Но, может быть, этот недостаток имеющейся информации следовало бы интерпретировать несколько иначе — не только как недостаток, но и как важное само по себе свидетельство? Не были ли те черты средневековой культуры, которые кажутся достоянием «простецов», «неграмотных», «идиотов», в той или иной мере общим достоянием? Не выражали ли они какие-то особенности мировосприятия и религиозности даже и ученых людей?

Исследование народной культуры подводит историка к проблеме взаимодействия уровней культуры эпохи. Иными словами, едва ли правильно довольствоваться постановкой проблемы противостояния ученой и народной (или фольклорной) культур. Видимо, в сознании любого человека того времени можно было бы обнаружить разные пласты. «Простец» не только неграмотный крестьянин или ремесленник, — «простец» таился и в средневековом интеллектуале, сколь ни подавлен был этот «низовой» пласт его сознания грузом учености.

Эта многоплановость сознания, наличие в нем разных уровней представляется важной научной проблемой. Нелегко «докопаться» до потаенных пластов сознания, о которых средневековые авторы прямо и намеренно не высказывались и, видимо, не могли высказаться. Приходится изыскивать методы, при помощи которых удалось бы приблизиться к низшим, иррациональным уровням, к коллективному «подсознанию».

Один из таких подходов состоит, на мой взгляд, в выявлении образа пространства-времени, имплицитно заложенного в том или ином памятнике письменности. В книге, послесловие к которой я сейчас пишу, такого рода поиск был предпринят на материале исландских саг о конунгах, «Песни о Нибелунгах», латинских «примеров» и рассказов о странствиях души по миру иному. Разумеется, каждому из этих жанров средневековой словесности был присущ свой особый «хронотоп», но нечто общее, кажется, все же обнаруживается. Как и следовало ожидать, латентный «пространственно-временной континуум», который определял отбор и истолкование материала повествования в изученных нами произведениях, коренился в мифологических установках сознания авторов и аудитории.

Те глубины, в которые удается проникнуть исследователю саг, эпоса, назидательных латинских повествований, — это мифологические глубины. Миф не принадлежал исключительно архаической стадии человеческой истории, он остается содержанием человеческого сознания и в позднейшие времена, и Средневековье в этом смысле дает весьма поучительные образцы.

Речь, следовательно, идет не о каких-то осколках фольклора, «застрявших» в средневековой ученой литературе, а о мифе как формообразующей и смыслообразующей основе миросозерцания человека той эпохи. При этом важно констатировать, что миф не просто воспроизводился, но — и это, пожалуй, с особенной силой выявилось при анализе «примеров» — вновь и заново творился; он был не только полученным от седой старины культурным наследием, но и живым соучастником нового культурного творчества.

Вообще, распространенное еще и до сих пор понимание Средневековья как эпохи эпигонов и комментаторов грешит большой односторонностью и упрощением. Вспомним хотя бы в высшей степени свободное использование Бертольдом Регенсбургским евангельских притч. Как мы видели, он перерабатывает притчу о «талантах», наполняя ее совершенно новым содержанием, отвечающим потребностям его времени. Я не думаю, что впал при анализе этой его проповеди в неоправданный социологизм, когда истолковал ее как выражение установок укреплявшегося бюргерства, к которому Бертольд в первую очередь обращал свою проповедь. Бертольд дышал воздухом средневекового немецкого города и не мог не говорить с паствой на доступном ей языке образов и понятий.

Но разве не подобное же обращение с раннехристианским наследием обнаружилось и при внимательном чтении поэмы Вернера Садовника? Здесь выявляется не «отражение» настроений немецких крестьян XIII в., как полагал ряд исследователей, а перевернутая, вывернутая наизнанку евангельская притча о блудном сыне, и причина возникновения подобной «антипритчи» заключалась, видимо, в тенденции представителей низшего сословия перейти в ряды высшего и стремления высших воспрепятствовать подобной вертикальной динамике.

Идейный фонд, из которого черпали средневековые авторы, оставался традиционным — Библия, Евангелие, патристика, — но его использование и истолкование диктовались жизнью, и в своих толкованиях они проявляли максимум свободы и изобретательности. Существенным оказывается не источник цитаты, вообще не авторитет сам по себе, — существенно применение старого текста к изменившимся обстоятельствам и, главное, привнесение в него нового смысла, толкование, которое, вполне вероятно, как правило, было неосознанным. Жизнь неприметно вливалась в древние максимы, изменяя их.