Статьи (СИ) - Протоиерей (Шмеман) Александр Дмитриевич - Страница 71

Поневоле приходится думать, что дело в самом богословии. В чем же именно? Я полагаю, в неспособности богословов явить должное значение, а следовательно, и силу, спасающую и преображающую силу истинно–православного Предания в контексте нашей теперешней ситуации, превратить его в непрестанное обличение, но вместе с тем и ответ той системе ценностей, тому мировоззрению и образу жизни, которые несет переживаемый нами духовный и интеллектуальный кризис. Одно дело — «заново открыть» Отцов, их учение и их видение, и совсем иное, куда более трудное — применить это видение к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка. Но именно это применение всегда было и остается главной задачей богословия. Если же, согласно определению, оно и имеет дело с «прошлым», то лишь для того, чтобы претворять это прошлое, раскрывать Предание как всегда живое, всегда действующее, всегда «современное» в глубочайшем смысле этого слова. И лучший пример подают здесь сами Отцы, которые своим «богословствованием» очищали, преображали и христианизировали мир и культуру, столь же враждебные «юродству» евангельской проповеди, как и сегодняшний мир и сегодняшняя культура.

В выполнении этой задачи наше богословие, похоже, потерпело неудачу. И произошло это, как я подозреваю, потому, что в самой сокровенной и бессознательной глубине своей оно по–прежнему находится под влиянием двойной редукции — исторической и интеллектуальной, заимствованной у того самого Запада, с которым оно думало бороться и который намеревалось обличать. Под «исторической» редукцией я подразумеваю сведение богословия — или, скорее, его источников — к текстам, к «концептуальной» очевидности, доходящее до исключения живого опыта Церкви — того опыта, из которого исходит богословие Отцов, к которому оно обращено, свидетельство которого несет и без которого оно не может быть понято в его всецелом и поистине экзистенциальном смысле и значении.

Итак, «интеллектуальная» редукция, обращающаяся с Отцами так, как если бы они были «мыслителями», трудившимися с помощью некоего аппарата понятий и идей над созданием самодостаточных и самих себя объясняющих систем. Отсюда–превращение Отцов в «авторитеты», на которые следует ссылаться для формального подтверждения идеи, суждении и даже целых богословии, по своим корням и предпосылкам едва ли имеющих что–нибудь общее с православной верой. Имеются и учебники православного систематического богословия со ссылками и цитатами из Отцов буквально на каждой странице и при всем том демонстрирующие предельно западный и схоластический» тип богословия. То же можно сказать и о прочих аспектах и измерениях Предания в трактовке нашего богословия — экклезиологическом, духовном и пр. Формальное «новое открытие» и здесь, похоже, ведет в никуда — к некоей остаточной идее, «практическое приложение» которой никто и не думал обсуждать. Со стороны кажется, будто мы обнаружили нечто насущно–важное, драгоценное и недоумеваем, на что же его и употребить, как не на аналитическое рассмотрение в тиши академических башен из слоновой кости, среди всеобщего (хотя и почтительного) равнодушия.

Неудивительно, что «реальная» церковь, при всех ее внешних изъявлениях любви к богословию (нынче и в самом деле вошло в моду цитировать Отцов и «Добротолюбне», держать на полке книги по византологии), полностью игнорирует его в своей реальной жизни. И в первую очередь игнорирует его само духовенство, чье положение и роль в Церкви делают его особенно «реалистичным». Сплошь и рядом священники, писавшие в семинарии дипломное сочинение о прел. Максиме Исповеднике или о спорах по поводу тварной или нетварной» природы благодати, в своей повседневной пастырской работе обращаются к теории и практике психотерапии, основанной на совершенно ином видении человека, нежели то, какого держался прел. Максим и творцы православного учения о благодати. Но что еще удивительнее — они, как правило, не видят полной несовместимости этих двух подходов — догмы, которая содержится в богословских книгах, и практики, которую предлагает научно обоснованная мудрость «века сего».

Положение осложняет, но фактически ни в чем существенно не меняет новый всплеск религиозности, жгучего интереса к духовности и мистицизму, который, по–видимому, сменил явно исчерпавшие себя движения, вдохновлявшиеся идеями «смерти Бога», «секулярного христианства» и «социальной вовлеченности». Многие приветствовали этот всплеск как признак настоящего религиозного возрождения и окончательного упадка секуляризма. И с точки зрения поиска, в смысле «алкания и жажды» аутентичного религиозного опыта, это, быть может, и справедливо. Но нельзя не заметить, что на более глубоком уровне этот всплеск и этот опыт неизменно отзываются индивидуализмом, нарциссизмом и эгоцентризмом, которые суть религиозные эпифеномены все того же секуляризма и соприродного ему антропоцентризма. Священник, вчера еще сопоставляемый с величайшим идолом нашего общества — целителем, сегодня с готовностью примеряет к себе роль «старца», не замечая, что перемена названии и символов ничего не меняет в религиозной ситуации, как таковой.

Эта ситуация не изменится до тех пор, пока наше богословие не преодолеет своей исторической и интеллектуальной редукции и не обретет заново пастырского и сотериологического измерения и обоснования. Если же говорить о его действенности в наши дни, то оно, по словам одного из моих друзей, быть может, превосходно оснащено для борьбы с ересями, которые Церковь раз громила примерно 15 веков назад, но при этом совершенно бессильно не только победить, но даже выявить и наречь существующие на сей день и поистине душепагубные ереси, порождаемые современной секуляризованной культурой. Более того, оно, как ни странно, обеспечивает им алиби — и тем, что прикрывает их христианской терминологией и, vice versa (наоборот), тем, что вводит в свою собственную терминологию новые понятия и категории для их объяснения, а в особенности же — своими заверениями, что это не «ереси», а научно обоснованные методы и технические приемы, в качестве таковых не могущие–де идти вразрез с церковным учением.

Не следует путать: мы имеем в виду не снижение нашего богословия до дешевой и поверхностной «актуальности», не перевод христианского свидетельства на язык и понятия, доступные пресловутому «современному человеку. О печальных следствиях западной одержимости идеями актуальности и мифического современного человека» нечего и говорить. Упомянув о сотериологической мотивировке, я держал в уме одно уникальное качество святоотеческого богословия — его постоянную сосредоточенность на истине как спасающей и преображающей силе, на истине, которая подлинно есть дело жизни и смерти; отсюда и свойственное ему переживание всякого заблуждения как бесовской лжи, которая искажает и уродует жизнь, как таковую, приводя человека к духовному самоубийству и в буквальном смысле ввергая его в ад. Этот «экзистенциализм» Отцов, который не следует смешивать или отождествлять с современным философским экзистенциализмом, основан на том, что христианство всегда было для них не идеей или доктриной, каким оно представляется в иных патрологических изысканиях с их «святоотеческой идеей» или «святоотеческой доктриной» христианства, но прежде всего опытом, абсолютно уникальным и sui generis (своего рода) опытом Церкви или даже еще точнее — Церкви как. опыта.

Известно, что слово «опыт» имеет (особенно на Западе) резко психологический, индивидуалистический и субъективисюкий «привкус», который в глазах многих богословов обесценивает его как богословский термин, переводит в зыбкую сферу «религиозного опыта» — того, что называется le sentiment religieux (религиозное чувство). Вот почему, прибегая к нему для обозначения главного, хотя чаще всего подразумеваемого источника и определения именно отеческого — в отличие от «послеотеческого» — богословия, я называю этот опыт уникальным и опытом sui generis, т. е. таким, который как раз не может быть сведен к категориям «субъективного» и «объективного», индивидуального» и «группового». Это опыт Церкви как новой реальности, новой твари, новой жизни — иными словами, реальности не какого–то «мира иного», но твари и жизни, преображенных во Христе, введенных в познание Бога и общение с Ним и Его Вечным Царством. Вот опыт радикально новый, ибо он не от «мира сего», но от мира, чьим даром, свидетельством, непрестающим пребыванием и полнотой в «мире сем» является Церковь, — опыт, который был для Отцов самоочевидным истоком богословия, залогом самой его возможности как богословия, как «богоприличных» слов, т. е. адекватных Богу и, следовательно, всей реальности. Этот опыт — исток, но вместе с тем и цель, то горнее, о котором богословие приносит свое свидетельство, чью реальность, спасающую и преображающую силу оно возвещает, провозглашает, раскрывает и защищает; то, вне чего богословие Отцов не может быть услышано в своем