Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие - Епифанович Сергей Леонтьевич - Страница 16

Екклесиология

Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во всем мире через Церковь Свою^[544], которая есть тело Его^[545], получающее от Него силы к обожению^[546] и объединяющее собой всех людей — и иудеев и язычников,«два народа»^[547], как любили выражаться в древности^[548]. Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа^[549], подобное воплощению Его в маленькой церкви души каждого верующего. Оно имеет охватить собой всех, предназначенных быть членами тела Его^[550]. В этом именно теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения — благодать таинств, с одной стороны^[551], и живая вера во Христа^[552], жизнь^[553] и учение христианское^[554], с другой. Все это здесь содержится в живых сосудах духа, каковы: апостолы^[555], священнослужители^[556]; верующие (разные ступени совершенства которых образуют полноту Церкви^[557], святые^[558], ангелы^[559]. Как ни различны проявления церковной жизни, однако везде в них таинственно воплощается Господь, и каждый член Церкви может духовно сростись с какой‑либо частью питающего всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви^[560].

Идея Церкви, как выражение высочайшей тайны воплощения, имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое воплощение. Проследить значение этой идеи можно по тому внешнему, но вполне адекватному выражению, которое она находит себе в храме («церкви»). Храм символически всецело отражает смысл и значение Церкви (объединение в ней всего божеского и человеческого). Он является образом и Логоса, охватывающего творческой силой весь мир и приводящего все к единству^[561], и двух миров — мысленного и чувственного, составляющих единый тварный мир^[562], и человека, гармонией частей своих намечающего пути морального объединения всего бытия^[563]; наконец, Он заключает в себе выражение идеи Христа, воплощающегося в нем («на жертвеннике»в Евхаристии)^[564] не просто только творчески, как в природе, и не промыслительно только, как в человеке^[565], но существенно, как при Своем вочеловечении.

Вся полнота духовных благ, охватываемых идеей Церкви, реально–мистически выражается в ее благодатной жизни, сосредоточивающейся, как в центре, — в богослужении. Внутреннее благодатное содержание церковной жизни скрывается здесь, правда, под покровом символов, однако так, что через них всегда сообщается та благодать, которая соответствует таинственному смыслу каждого символа^[566]. В частности, литургия в главной части своей есть отражение высших моментов обожения будущей жизни^[567]; в этом смысле она и ее центр — Евхаристия — есть предначатие будущей блаженной жизни в прославлении, созерцании и вкушении Бога^[568]. Отличие от самоличной реальности будущей жизни заключается только в том, что мистическая сторона в богослужении сокрыта под чувственными символами^[569].

Конечное назначение Церкви — объединить собой всех к тому предопределенных и привести их к Богу. По исполнении этого назначения настанет кончина мира.«Большой человек» — мир — умрет, как умирает и малый, чтобы в воскресении восстать обновленным^[570]. Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление^[571]; ради человека и природа получит вечнобы–тие^[572]. После страшного суда^[573] определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение^[574], а грешных — лишение его^[575], что составит источник их вечного мучения^[576]. Это мучение будет тем более ужасно, что, при восстановлении естественных действований души^[577] и обнаружении истинного положения вещей по прехождении суетного вещественного обольщения, познана будет ими вся справедливость кары и вся нелепость пройденного жизненного пути^[578]: их будет мучить бессильное раскаяние при безблагодатном (παρά χάριν) соединении с Богом^[579], в то время как на человека и на всю тварь разольется благодать обожения, и Сам Бог соединится теснейшим образом с душой человека, а через нее и с телом и, наконец, и со всей видимой природой, и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28)^[580].

Аскетика

Аскетика преп. Максима имеет тесную связь с его догматической системой. По существу она представляет собой не что иное, как прямое раскрытие учения св. отца об искуплении с нравственной его стороны. Целью аскетики, как и искупления, является обожение. Путь спасения тот же, что начертан, как пример, в жизни Христа. В аскетике лишь эта нравственная сторона искупления ставится под увеличительное стекло, и общие контуры ее покрываются детальными штрихами. Разумеется, не одно только учение о спасении связывает аскетику св. отца с системой его догматических воззрений. Как сотериология базируется на антропологии, так и аскетика имеет своей необходимой предпосылкой учение о греховном состоянии падшего человека, о законе плоти, о страстях, что тоже отсылает к области антропологии.

По общему характеру своему аскетика преп. Максима принадлежит к типу философско–созерцательных. Она в бо'льшей степени, чем у других аскетов, покоится на научно–антропологических классификациях и подразделениях, на данных психологического анализа и философских обобщениях. Это сказывается как в общей ее структуре, так и в деталях, и лишний раз подчеркивает ее связь с антропологией.

На первом плане в аскетике преп. Максима стоит изображение царства зла, борьба с которым составляет первую цель аскетических усилий. Внимание подвижника, прежде всего, сосредоточивается на той области, к которой привязаны стремления греховного человека, и возвышение над которой составляет необходимое условие спасения. Подвижник рассматривает эту мрачную область страстей — царство закона плоти — с внимательностью стратега, изучающего поле сражения.

Главная борьба у подвижника ведется со страстью^[581]. Страсть — это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими^[582]. Неправильность движения выражается в неразумном влечении к плоти и миру вместо истинного Источника бытия, в стремлении к чувственным удовольствиям вместо духовных^[583]. Страсть всегда поэтому вызывается каким‑либо чувственным предметом^[584]. При наличности его возбуждаются страстные силы души^[585] - похоть и раздражительность επιθυμία и θυμός, иногда также называемая πάθη^[586], — выражая свое такое или иное чувственное отношение к предмету^[587]. В несдерживаемом разумном беспорядочном движении этих сил души^[588], в неразумной любви или ненависти к какому‑либо чувственному предмету^[589] (пище, женам, деньгам, оскорбителям) и заключается греховная страсть.

В своем развитии страсть проходит четыре стадии. Внешним поводом для страсти является чувственный предмет. Связь с ним устанавливается или через чувства при наличности чувственного предмета^[590] или через помысл о нем при его отсутствии^[591]. Чувственное восприятие и помысл составляют точку отправления для страсти, первую фазу в ее развитии^[592]. Но это еще не есть самая страсть. Простой, бесстрастный^[593] помысл («прилог»,«внушение» — προσβολή) еще безразличен в нравственном отношении^[594]. Лишь задерживаясь в душе, он может осложниться страстным пожеланием (επιθυμία), и тогда он переходит в»страстный помысл»^[595]. Этим привнесением страстного элемента, обусловленного воздействием страстных сил души, полагается уже начало страсти в собственном смысле слова. Впрочем, зло^[596] на этой второй стадии развития страсти является еще извинительным, почти невменяемым^[597]. Страсть становиться грехом лишь на 3–й и 4–й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение εξις συγκατάθεσις), а потом и в грех делом (κατ' ενέργειαν)^[598].