Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа - Леонов Вадим - Страница 19

Полное исцеление человеческого естества возможно только тогда, когда крещеный человек начнет жить по воле Божией, исполняя евангельские заповеди, становясь причастником Божеского естества^[297]. Но происходит это не мгновенно. Из крещальной купели человек хотя и выходит свободным от рабства диаволу и имеющим дар Святого Духа, но телесная «храмина» его остается разрушенной, и требуется еще немалое время, чтобы восстановить ее и преобразить в храм Духа Святого^[298]. Этим и объясняется то, что человек после крещения продолжает страдать, болеть и умирать. По внешности он может казаться таким же, как и человек до крещения, но, по сути, в нем происходит духовное преображение: он избавляется от личных грехов и греха прародительского, получает духовную свободу, получает «дар Духа Святаго» и имеет все силы и возможности стать во Христе «новой тварью». После крещения не исключается возможность для каждого человека снова добровольно подчиниться диаволу, и последнее бывает для таковых хуже первого^[299]. «Искупленному человеку, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), — предоставлена свобода повиноваться или Богу, или диаволу, а чтобы свобода эта обнаружилась непринужденно, диаволу оставлен доступ к человеку»^[300].

Многие православные богословы XX века, размышлявшие над вопросами о первородном грехе, в итоге пришли к выводу, что первородный грех — это некая сила диавола, действующая в поврежденной природе потомков Адама. Мы уже приводили подобные выводы Д. Введенского, сделанные на основе анализа ветхозаветного учения о грехе, и Н. Глубоковского, рассмотревшего учение апостола Павла. Укажем еще нескольких авторов.

В. Велтистов в своем серьезном исследовании «Грех, его происхождение, сущность и следствия» пришел к такому выводу в отношении сущности первородного греха и действия таинства крещения: «Отступничество от Бога и переход на сторону диавола и составляет тот грех, с которым рождается на свет каждый человек и от которого освобождается он в таинстве крещения. Через крещение человек снова вступает в общение с Богом, снова становится Его сыном и оставляет общение с диаволом»^[301].

Православное учение о первородном грехе подробно изложил профессор архимандрит Иустин (Попович) в своем курсе догматического богословия. Его высказывания близки по смыслу и по духу суждениям преподобного Макария. Он писал: «В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни — уподобление Богу на основе богообразной человеческой души — и замену этого уподоблением диаволу»^[302]. «Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом грех [первородный] стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, зло-любивым и диаволо-центричным»^[303], «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха — диавол»^[304].

О связи первородного греха и власти диавола в выражениях, близких преподобному Макарию, писал В. Лосский. Он отмечал, что в грехопадении «воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола… Грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода „противоблагодатью“, проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола… Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать… Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Благодать действует, но не усваивается людьми как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным»^[305].

Известный греческий богослов И. Романидис, основываясь на исследовании греческих отцов первых двух веков христианства, пришел к выводу, что, согласно их общему мнению, «для апостола Павла и для писателей изучаемого периода, грех находится в основании состояния, которое существует вопреки воле Божией. Поэтому как раз все, рождающиеся в этой действительности, сделались грешными^[306], все совратились^[307], все согрешили и лишены славы Божией^[308]. Другими словами, из-за действия диавола, при лишении Божией благодати и через болезненность плоти, все рождаются с сильной наклонностью ко греху, и все преступают в ведении или неведении волю Божию. Все люди рождаются пленниками диавола, смерти и греха и вследствие этого уклоняются от своего начального призвания, т. е. нравственного совершенства, бессмертия и обожения и лишаются славы Божией»^[309].

Из сказанного выше следует, что понятие о первородном грехе недопустимо сводить лишь к повреждению человеческой природы, т. е. к подверженности болезням, страданиям, тлению и смерти и т. д. Несомненно, что все эти беды вошли в жизнь людей после грехопадения, но не они являются сущностью рассматриваемого явления. Если бы под первородным грехом подразумевались только эти проявления, то православное вероучение содержало бы неразрешимое противоречие. Ибо, с одной стороны, очевидно, что смертность и тленность сохраняются в естестве человека и после крещения, а с другой стороны, Церковь совершенно определенно с древнейших времен свидетельствует^[310], что в крещении человек избавляется от первородного греха. Отождествление первородного греха только со смертностью и тленностью тем более недопустимо, что в этом случае игнорируется греховность (ἁμαρτία) человеческого естества, обусловленная не только личными грехами, но и зависимостью человека от диавола, который не только владычествует, но и оскверняет, разрушает естество человека, что выражается в болезненности, тленности и смертности. Эти проявления «больного» естества могут сохраняться даже после крещения, когда удалена причина, их вызывавшая, — порабощенность диаволу (подобно тому как может продолжаться разрушение дома после того, как из него изгнан погромщик). Но тем не менее человек, очищенный в таинстве крещения, пребывает уже в новом духовном состоянии, ибо устранено то существенное и важнейшее препятствие для общения с Богом — первородный грех (ἁμαρτία) и имеется возможность, при содействии благодати Божией, воссоздать все поруганное и оскверненное естество в великолепный храм Божий. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола^[311].

Часть II

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА ВО ХРИСТЕ

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти. 1 Тим. 3:16

Глава 1

Христос и Адам

После рассуждений о состоянии человека до и после грехопадения кажется совершенно естественным, при переходе к учению о человеческой природе Спасителя, соотнести состояние Его человеческой природы с состоянием Адама до или после грехопадения и ответить на вопрос: какую человеческую природу воспринял Христос — природу Адама первозданного или падшего? Ответ на этот вопрос часто представляется существенно значимым, а остальные рассуждения кажутся уже вторичными и уточняющими. Поэтому и мы данный раздел начнем с рассмотрения этого вопроса.

Сразу необходимо отметить, что святыми отцами этот вопрос в таком виде никогда не рассматривался. Не потому, что на него сложно ответить, но сама постановка вопроса по сути неверна.

Во-первых, всякое соотнесение возможно лишь тогда, когда то, с чем мы соотносим, для нас известно. Но можем ли мы сказать, что состояние Адама до и после грехопадения для нас является таковым? О состоянии Адама до грехопадения мы знаем очень мало. Те немногочисленные указания, которые имеются в Священном Писании и у святых отцов, не поддаются четкому догматическому описанию. Например, такие важнейшие вопросы, как «образ Божий в человеке», «совершенство Адама», «духовность или материальность рая» и другие не имеют однозначного догматического истолкования, потому что райская жизнь первозданного человека находится за пределами нашего личного опыта, поэтому и описание этого состояния невозможно в рамках категориальной системы падшего мира. О состоянии человека после грехопадения мы можем говорить в большей степени, но всегда ли с достаточной догматической определенностью? Ибо после грехопадения состояние каждого человека не является чем-то однозначным. Например, в каком смысле можно считать тождественным состояние человека, потакающего своим страстям, и состояние человека, стремящегося жить по воле Божией? Тождественно ли состояние Каина и Авеля, апостола Петра и предателя Иуды, человека, принявшего таинство крещения, и некрещеного, православного подвижника, достигшего бесстрастия, и тех, кто еще только присоединился ко святой апостольской Церкви? Все эти люди являются потомками Адама после грехопадения, но с кем из них мы могли бы сравнить состояние человеческой природы Спасителя? Без ответов на эти вопросы всякое соотнесение состояния плоти Господа с состоянием человека до или после грехопадения, при догматической постановке вопроса, теряет необходимую определенность.