Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа - Леонов Вадим - Страница 28

Ярко и убедительно о совершенстве человеческого естества Господа писал выдающийся русский святитель Игнатий (Брянчанинов), который изложил вопросы, относящиеся к человеческой природе Спасителя, в духе традиционного святоотеческого богословия, следуя в этом, прежде всего, преподобному Иоанну Дамаскину. Святитель Игнатий учил, что Господь воспринял человеческое естество совершенное, непорочное, святое, непричастное скверне первородного греха, но имеющее те «ограниченности» (неукоризненные немощи), которые вошли в жизнь человеческую после грехопадения: «Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари — Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, т. е. не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза. Напротив того, как зачатие было божественно, так и все последствия его были божественны. Богочеловек, как искупительная жертва, принял на Себя все немощи человеческие — последствия падения — кроме греха, чтоб, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей… которые привлечены в естество наше падением»^[500]. Эту мысль он повторял неоднократно: «Богочеловек имел естество человеческое вполне непорочное, но ограниченное. Оно было ограниченное: ограниченное не только той ограниченностью, с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении. Богочеловек не имел греха, вовсе был непричастен греху, даже в самомалейших его видах: естественные свойства его не были изменены, как в нас, в страсти, свойства эти находились в Нем в естественном порядке, в постоянном подчинении духу, а дух находился в постоянном управлении Божества, соединенного с человеком»^[501]. Святитель Игнатий четко различал наследуемый людьми первородный грех и его последствия в естестве человека и, в соответствии с этим, учил, что Господь, хотя и воспринял в Своей плоти смертность и тленность, но в отличие от нас не был подчинен им по необходимости, ибо Он не воспринял в Своей плоти первородный грех: «Богочеловек восприял и носил наши немощи произвольно, а отнюдь не был им подчинен необходимостью естества, будучи совершенным человеком»^[502]. Сверхъестественное зачатие и рождение убедительно свидетельствуют о Его совершенстве и непричастности первородному греху: «Божественное тело Богочеловека зачалось божественно и родилось божественно. Дева совершила рождение, будучи во время рождения преисполнена духовной святейшей радости. Болезни не сопровождали этого рождения, подобно тому как болезни не сопровождали взятие Евы из Адама. Они не могли иметь тут места, будучи одной из казней за первородный грех, а этот грех не имел тут места, потому что зачатие совершилось не только без участия мужеского семени, не только без всякого ощущения плотской страсти, но, в противоположность обычному зачатию, при наитии Святого Духа на Деву, при вселении всесвятого Бога Слова в утробу Девы»^[503].

На примере приведенных святоотеческих суждений мы видим, что когда святые отцы учили о совершенстве человеческого естества Господа, то понимали под этим не только полноту воспринятой Им человеческой природы (отсутствие ущербности или поврежденности), но и духовно-нравственное совершенство, т. е. непричастность греху первородному и личному. В Своей плоти Господь имел неукоризненные немощи, которые хотя и стали неотъемлемой частью человеческого бытия после грехопадения, но сами по себе они не греховны. Спаситель, восприняв неукоризненные немощи, в Своем совершенном человеческом естестве претерпевал уничижительное состояние, страдал и таким образом был «во всем подобен нам, кроме греха». Действие этих неукоризненных немощей в плоти Христа имело отличительные особенности: если мы подчинены им по необходимости по причине наследования первородного греха, то Он, не имея в Себе этого греховного источника, воспринял эти немощи добровольно, чтобы Своими страданиями освободить естество человеческое и от пагубных последствий грехопадения^[504].

Таким образом, воплотившийся Сын Божий стал Вторым Адамом^[505], святым и совершенным, чтобы не только освободить род людской от власти диавола, но и стать родоначальником возрожденного человечества^[506]. Святые отцы, как это видно в приведенных выше текстах, указывали, что Христос именуется Новым Адамом потому, что имеет определенные природные совершенства и достоинства прародителя Адама и должен был совершить то, что не смог сделать первозданный: «Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом, чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником»^[507]. Поэтому Он и воплощается особым образом, не так, как все потомки согрешившего Адама, но от Духа Святого и Марии Девы, чтобы на земле вновь был явлен истинный и совершенный человек.

3.2. Сверхъестественный способ зачатия и рождения Спасителя

Внимая поучениям святых отцов о тайне воплощения Спасителя от Духа Святого и Марии Девы, трудно уйти от вопросов, относящихся к избранию именно такого сверхъестественного способа зачатия и рождения. Почему обоженность, непорочность и другие совершенные качества плоти Спасителя могли осуществиться только при сверхъестественном способе зачатия и рождения? Для чего нужна была эта сверхъестественность? Если Господь «во всем подобен нам, кроме греха», то не является ли избрание сверхъестественного способа воплощения нарушением этого принципа «подобия»? Эти вполне правомерные вопросы возникают тогда, когда мы соотносим земную жизнь Спасителя с условиями нашего существования. Здесь требуется специальное разъяснение.

Согласно общему святоотеческому пониманию после грехопадения наших прародителей греховное расстройство проявилось во всех аспектах человеческого бытия, в том числе и в сфере деторождения. Святые отцы указывали на 7-й стих 50-го псалма пророка Давида («Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя»^[508]) и учили, что ныне существующий способ зачатия и рождения людей существенно искажен или даже не имел места в раю. Святитель Афанасий Великий писал: «Первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не через брак и тление; преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, т. е. вследствие уклонения от данного Богом закона. Итак, все рождаемые от Адама зачинаются в грехах, подпадая осуждению прародителя. …Давид показывает, как человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху и как рождение стало подлежать проклятию»^[509]. Святитель Афанасий учит, что после грехопадения возникло особое, сопряженное со греховностью, зачатие и рождение, через которое каждый человек приобщается к «осуждению прародителя»^[510].

Суждения о том, что после грехопадения, в силу возникшей страстности при зачатии (святыми отцами она именовалась похотью), в самом акте зачатия и рождения человек приобщается к потоку греховной скверны, идущей от Адама, встречаются у святых отцов и ранее святителя Афанасия. Например, святой Ириней Лионский писал: «Человек по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения»^[511]. Аргументация в пользу необходимости крещения младенцев в постановлениях Соборов и святоотеческих творениях основывается на этом тезисе^[512].

Каким образом в раю первые люди могли осуществлять заповедь Божию: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю»^[513], об этом умалчивают святые отцы как о неведомой тайне, но учат, что этот способ существенно отличался от нынешнего, не был сопряжен с похотью, не был «скотским и бессловесным»^[514]. Святитель Григорий Нисский, пытавшийся проникнуть в эту тайну, учил, что райский способ рождения людей был подобен таинственному способу размножения ангелов: «Если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных „малым чим от ангел“^[515], приумножая естество до меры, определенной советом Создавшего»^[516]. Он указывал, что «скотский и бессловесный способ взаимного преемства»^[517] стал таинственным источником греховных страстей в человеке: «Я думаю, что из этого начала и всякая страсть, как будто из источника вытекая, наполняет человеческую жизнь. Доказательство же этих слов — сродство страстей, которые равно обнаруживаются в нас и в бессловесных»^[518].