Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 59

Говоря конкретнее, у православных нет решительно никакого права отрицать римское первенство лишь на основании этнического провинциализма их национальных автокефальных Церквей в том виде, каковы они сегодня. Ибо они, без сомнения, – прикрытие сепаратизма. Более того, им необходимо признать, что если региональные союзы Поместных Церквей реализуют себя через институциональную взаимозависимость (региональные синоды), то и вселенское единство Церкви может обрести институциональную форму, подразумевающую определенные каналы взаимозависимости, и форму первенства, примеры которых существовали в общине апостолов и в Поместных Церквах раннехристианской эпохи.

Если по милости Божией объединительный Вселенский собор когда-нибудь состоится, в его повестку дня непременно должна войти проблема автокефалии – в существующем ныне варианте в Восточной Церкви и, разумеется, проблема римского первенства. Обе потребуют богословского обсуждения не только в связи с содержанием новозаветного Откровения, но и для ответа на вопрос: что есть доктринальное развитие? Православная сторона, конечно, попытается истолковать развитие лишь с точки зрения jus ecclesiasticum, но ей тогда придется обозначить пути, которыми вселенскость христианского благовестия сможет утвердиться на постоянной основе и в институциональной форме как непременное выражение природы Церкви.

Необходимо, далее, чтобы эта повестка дня включала и практические вопросы. Что происходит на практике в западном христианстве, когда папский примат либо отрицается, либо умаляется в своей реальной действенности? Не эволюционировал ли концилиаризм в Реформацию, а новый акцент на принципе соборности, сделанный II Ватиканским собором, – к критическому крушению и учения, и структур?

С другой стороны, что конкретно произошло бы в православном мире, если бы нынешние автокефальные Церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр был бы определен лишь jurе ecclesiastico? *

На мой взгляд, отношения между католиками и православными не слишком продвинутся, пока некая компетентная комиссия не попробует наметить повестку дня, куда войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и выявляющие, насколько глубоко осознают они себя членами Кафолической Церкви Христовой.

Обе стороны должны быть готовы признать:

– что такое членство полностью реализуется на поместном уровне в Евхаристии;

– что оно подразумевает также региональную (а значит, и культурную, национальную, социальную) миссию;

– что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее также принадлежит самой сути Христовой вести.

На этих трех уровнях и должно создаваться общее sensus. Иначе никакие вероучительные соглашения по частным богословским вопросам и, разумеется, никакие символические жесты или дипломатия не помогут нам достигнуть того единства, которого мы взыскуем.

Ecclesiastical Regionalism: Structures of Communion or Cover for Separatism? Issues of Dialogue with Roman Catholicism

Доклад, представленный на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose. Болонья, Италия. 8–12 апреля 1980 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 24. № 3. 1980. P. 155–168.

Переизд. англ. текста в: Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 217–233.

Впервые на рус. яз.: Мейендорф И. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? // Византийское наследие. С. 289–312.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева по изд. 1982 г.

Средневековая Византия воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что, основав «новый Рим» на Босфоре, император Константин осуществил Божественный, включенный в само Боговоплощение, замысел – насадить начатки Царства Божия на земле. Империя просуществовала в течение целого тысячелетия, не изменяя основному содержанию этой идеи, которая, однако, подвергалась испытаниям и изнутри, и извне. Изнутри, поскольку христианское Священное Писание, богослужение и постоянное пророческое присутствие монашеской аскетической традиции указывали на совершенно иную эсхатологию: Царство Божие отличается от земной империи и еще только ожидается в будущем. Извне, так как и границы, и влияние Византии сужались и Бог как будто не препятствовал завоеванию магометанами огромных, традиционно христианских территорий. Вплоть до XIII в. Восток относился к христианскому Западу как к части богоустановленной вселенной, o„koumљnh: латиняне были слегка заблуждающимися братьями, подпавшими под плохое влияние «варварских» идей, но предназначенными к воссоединению с христианским ромейским миром, представление о котором возникло в IV столетии. Об этой непреложной надежде византийцам напоминали всякий раз, когда они входили в свой собор Святой Софии, слышали литургически возглашаемую всемирность империи и созерцали лики императоров Константина и Юстиниана на надвратной мозаике.

Трагические события XIII в. как будто положили конец этой мечте: в 1204 г. латинские крестоносцы разграбили «новый Рим», франкский император воссел на трон Константина, а венецианский патриарх занял кафедру Златоуста и Фотия. Кроме того, к 1242 г. монголы покорили Русь, огромную территорию, на которой миссионерская деятельность православной Византии привела к многообещающему результату, в то время как дочерние Церкви Болгарии и Сербии колебались в своей верности православию. Казалось, что византийский имперский универсализм окончательно заменен латинским orbis christianorum[405], возглавляемым папой, лицом к лицу одиноко противостоящим и монгольской империи, и мусульманам-туркам. И вроде бы у восточных христиан остался выбор лишь между духовной, политической и культурной интеграцией в латинское христианство и подчинением власти азиатских империй.

Эти важнейшие события решающим образом повлияли на подход восточных христиан к эсхатологии и заставили их заново определить сущность своей духовности. Конечно, в 1261 г. Константинополь был снова отвоеван греками и до 1453 г. императоры из династии Палеологов пытались поддерживать слабеющий престиж «нового Рима», но делать это они могли только символически. Реальная же сила и устойчивость восточного христианства содержались в самой Церкви, главенствующее положение в которой занимали представители монашеского возрождения, ассоциируемого с исихазмом.

Уже давно было замечено, что, в отличие от Запада, на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от епархий и от епископов. Действительно, византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы образовательные или миссионерские задачи, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике случались исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена прп. Феодора в конце VIII в. сделался чем-то вроде «церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV в. движение, чаще всего называемое исихастским, вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различными, в обоих случаях монашеское лидерство постепенно утвердилось практически на всех ступенях церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.