Искусство любить - Фромм Эрих Зелигманн - Страница 15

• Предыдущая
• 15/26
• Следующая

Здесь однако возникает другое измерение проблемы любви к богу, которое должно быть рассмотрено ради понимания сложности проблемы. Я имею в виду фундаментальное различие в религиозном отношении между Востоком (Китай и Индия) и Западом: это различие может быть выражено в логических понятиях. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам аристотелевской философии. Эта логика основывается на законе тождества, который постулирует, что А есть А;

Законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А не может быть одновременно А и не-А, или ни А, ни не-А). Аристотель объяснил это положение весьма точно в следующем высказывании: «Невозможно, чтобы одно и тоже в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) – это, конечно, самое достоверное из всех начал.»20

Аксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей, что воспринимаются как что-то «естественное» и самоочевидное;

в то время, как, с другой стороны, положение, что Х это А и не-А, кажется бессмысленным. (Конечно, положение это имеет в виду предмет Х в данное время, а не Х настоящего и Х будущего времени, или один аспект X, противопоставленный другому аспекту).

Противоположностью аристотелевской логике является логика, которая может быть названа парадоксальной; которая предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова под именем диалектики появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: «Слова, которые совершенно истинны, кажутся парадоксальными"21 и Чжуан-цзы: «То, что одно, – одно. То; что неодно. –тоже одно». Эти формулировки парадоксальной логики положительны:

это есть и этого нет. Другая формулировка отрицательна: это не является ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме у Гераклита, и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.

Хотя более детальное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги;

я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятны? Парадоксальная логика в западной мысли имеет свое раннее выражение в философии Гераклита. Он полагал конфликт противоположностей основой всего сущего. «Не понимают они, как Единое, расходящееся с собою, согласуется: противовратное крепление, как у лука и лиры"22. «В потоки те же мы входим и не входим, мы есми и не есми (имена остаются, а воды уходят)23». Одно и то же для Единого дурное и благое"24.

В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосистского парадоксального мышления содержится в следующем положении: «Тяжелое является основой легкого, покой есть главное в движении"25. Или «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало"26. Или «Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять"27. В даосистской мысли, так же как в индийской и сократовской, высшей точкой, которой может достичь мысль, является знание, что мы ничего не знаем, «Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен"28. Единственное следствие этой философии в том, что высший бог не может иметь имени. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы, «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя"29. Или в другой формулировке «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и ни достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино"30. И еще одна формулировка той же идеи «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает"31.

Брахманская философия сосредотачивала интерес на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную философию Индии или Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. «Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов – и в то же время – идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира."32 Высшая сила в универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной сферам. И поэтому она «ни это, ни то». Но, как замечает Циммер, «в этом строго не-дуалистическом понимании нет антагонизма «реального и нереального"33. В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постижение пары противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречение это категория человеческого разума, но не сам по себе элемент реальности. В Риг-Веде этот принцип выражен в такой форме «Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно». Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском образе мышления, который постулирует, что мысль – со всеми ее тончайшими различениями – представляет собой «только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи"34.

Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия бога. Так как бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о боге не может быть высказано никакого утверждения35. В Веданте идея всеведение и всемогущества бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью дао, с безымянным именем бога, открывшего себя Моисею, абсолютным «ничто» Мейстера Экхарта. Человек может знать только отрицание, но ни в коей мере не утверждение высшей реальности. «Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог: «Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ"36 По Мейстеру Экхарту, «Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое"37. Единственное дальнейшее следствие в том, что для Мейстера Экхарта бог становится «абсолютным ничто», так же как высшая реальность в Кабалле это «En Sof'', бесконечное единое.

• Предыдущая
• 15/26
• Следующая