Как можно быть язычником - де Бенуа Ален - Страница 55

Для язычества не существует объективного определения зла. Зло не присутствует в материи, как утверждают, среди прочих, неоплатоники, оно не укоренено в человеческой природе, как гласит паулинистская концепция. Зло не представляет особенной проблемы, потому что оно само не рассматривается как абсолют; оно исходит не от существования, а от существа. Оно различается в зависимости от ценностей и этических правил отдельных людей и народов. Если говорить точнее, то с нашей точки зрения зло есть то, что мешает нам достичь нашего представления о самих себе, то, что заставляет нас пасть ниже самих себя, что мешает нам превзойти самих себя и унижает нас. «Что хорошо? — Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? — Всё, что происходит из слабости. Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия» (Ницше, «Антихрист»).

Принимая во внимание разнообразие отдельных людей и народов, как может быть зло одинаковым для всех? Абсолюта не существует, существует лишь относительная правда определённой эпохи и определённого места. Это отнюдь не означает, что «всё дозволено»: как показывает Гуссерль, сущность явления не является противоречивой для разных я внутри одной и той же культуры, что обеспечивает интерсубъективность. Это также означает не то, что этика должна быть утилитарной, а всего лишь то, что она неизбежно связана с представлением о мире, которое служит ей опорой и которое само укоренено в коллективном субстрате. Зло не является следствием априорного «греха» или вины. Его определение зависит от императивов, подразумевающихся нашей принадлежностью и нашим выбором. В язычестве этика является основополагающей данностью, но в нём отсутствует всеобщее морализаторство. Повторим ещё раз, что в мире существуют только те ценности, которые являются следствием наших инициатив и наших истолкований. «Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов» (Ницше, «По ту сторону добра и зла»).[86]

Жизнь и смерть постоянно переходят друг в друга и необходимы друг другу; то же можно сказать и о добре и зле — и только слабые духом на этом основании сочтут, что хорошее стоит не больше плохого или то и другое имеет одинаковую ценность. «И добро и зло» Гераклит полагает одним и тем же (фрагм. 58), но при этом они не «стоят» друг друга. Они суть одно и то же, не совпадая при этом друг с другом. Они одно и то же потому, что происходят из одного источника. «Одно рождается из другого», — утверждает Якоб Беме. «То, что мы называем злом, есть лишь другая грань добра», — пишет Гёте. Добро может стать злом и наоборот, так же как «холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается» (Гераклит, фрагм. 126). При том, что существует разница между жарой и холодом, одно является становлением другого. Хорошее может существовать, потому что существует плохое. Любое понятие требует своей противоположности. «Тьма является величайшим врагом света, но благодаря ей свет можно видеть», — отмечает Беме. «Если бы не было чёрного, не было бы и белого, если бы не было страдания, не было бы и радости» («О живой вере»). Добро и зло необходимы человеку, чтобы испытать и построить себя. «Именно поэтому, — говорит Парацельс, — бог установил пределы для добра и зла, чтобы ни одно, ни другое не заходило слишком далеко». «Если бы зло исчезло, — пишет Сигрид Хунке, — добро увеличилось бы безмерно и стало бы хуже чем зло в его справедливых пропорциях. Оно разрушило бы порядок и уничтожило бы существование! Одно не может существовать без другого (…) Именно поэтому в природе нет ничего такого, что было бы полностью хорошим или полностью плохим» (Europas andere Religion, op. cit., p. 346). Парацельс доходит даже до утверждения о том, что зло находится на один уровень выше, чем создание. Оно существовало до падения ангелов, которое его всего лишь проявило. С самого начала добро и зло встречаются на небесах, и это оказывает воздействие даже на самого Бога.

Именно поэтому участникам агона запрещается доходить до крайностей. «Гёте и Аттила, — пишет Анри де Монтерлан, — происходят из одного источника мировой силы. Как явления природы они находятся в союзе друг с другом. Красота и величие вселенной создаются как тем, что вы называете добром, так и тем, что вы называете злом, и Аттила участвует в этом наравне с Гёте. Будем же сражаться с Аттилой, но понимая его высшую полезность, будем сражаться с ним с глубоким удовольствием и, говоря с полной откровенностью, будем сражаться с ним, любя его» (Aux fontaines du dsir, Grasset, 1927, p. 29).

Объявляя добро и зло абсолютами, то есть заменяя подлинный мир «теоретическим» миром, христианство, вслед за Платоном и Сократом, выступило против дионисического порыва, который побуждает человеческую душу утвердить себя как «да» жизни. Мораль не является грамматикой или правдой жизни, внешней по отношению к ней и ей подчинённой; мораль может быть в лучшем случае только лишь описанием и определением. В язычестве боги не представляют абсолютное добро. Они являются одновременно добром и злом, потому что они представляют в возвышенной форме добро и зло, которые антагонистически сосуществуют внутри самой жизни. Они велики одновременно и в том, и в другом. Именно они побудили Перикла воскликнуть: «Наша отвага проложила нам силой путь по земле и воде, воздвигая себе самой бессмертные памятники во имя добра и во имя зла!»

Язычество никогда не переставало лакомиться тем, что Библия именует плодами с древа познания добра и зла. Оно никогда не переставало утверждать слияние противоположностей, которое иудео-христианское единобожие с ужасом описывает как путаницу и беспорядок. И нет ничего хуже «смешения» абсолютного добра и абсолютного зла, которое приводит к их преодолению. «Горе тем, которые зло называют добром, а добро злом», — заявляет Исайя (5, 20). Неразличение абсолютов, «притязание» человека на утверждение себя в качестве создателя ценностей являются предметом наиболее решительного осуждения в Библии; это утверждение той самой «нейтральности», в которой Хайдеггер, сам осуждённый Левинасом (Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, p. 275), видит одну из черт существования. «Я видел и понимал единство существования в добре и зле, рождающихся друг из друга», — пишет Якоб Беме. Если и существует «откровение», то оно заключается в том, что не существует абсолютов, порождённых дуалистической мыслью, не существует непримиримых противоположностей, порождённых утверждением Совершенно Другого. Это именно то, что Европа, прямо или косвенно, не переставала повторять тысячелетиями. Именно это утверждение она призвана вечно бросать в безликое лицо Яхве.

«Одно из самых скандальных очарований языческого Рима, — иронически замечает Габриэль Мацнефф, — заключается в его терпимости, его уважении к другому…» (Le Monde, 26 avril 1980). Мы уже обращались к этому вопросу языческой терпимости, показав, что она как принцип порождается как признанием разнообразия людей, так и отказом от дуализма, что, в свою очередь, влечёт за собой признание множественности ликов Божества одновременно с утверждением единства божественного. Но, как очевидно, терпимость порождается также ясным пониманием совпадения противоположностей в Боге. Если не существует непримиримого различия между понятиями, не существует непреодолимых препятствий к примирению, тогда ничто и никто не может воплощать собой абсолютное зло, вследствие чего необходима терпимость. Известны слова Симмаха: «Какая разница в том, какими способами кто-то осуществляет поиски правды? Не существует единственного пути к разрешению этой великой загадки». Это значит, что одна вершина может быть покорена различными способами, что Божество разговаривает с каждым народом на понятном ему «языке», что язык того существа, которым является мир, звучит во множестве внутренних вселенных, порождая постоянно все новые формы самоосуществления и самопреодоления.