Силы ужаса: эссе об отвращении - Кристева Юлия - Страница 24

Целая сторона сакрального, настоящая изнанка жертвенного лица, навязчивое и параноидальное религий, специализируется на заклятии этой опасности. Речь идет, более точно, об обрядах позора и их производных, которые, основываясь на чувстве отвращения и сводя все к материнскому, пытаются символизировать эту другую угрозу для субъекта — поглощенность двойственной связью, где он рискует потерять не часть (кастрация), а потеряться целиком, со всеми потрохами. Задача этих религиозных обрядов — вызвать у субъекта страх, что он безвозвратно похоронит в матери свою собственную идентичность.

Логика запрета, основания отвратительного, была открыта и описана антропологами, которые обратили внимание на позор и его сакральное значение в так называемых примитивных обществах. Однако Ж. Батай является, как мы знаем, единственным, кто связывает возникновение отвратительного со слабостью этого запрета, который, впрочем, с необходимостью конституирует любой социальный строй. Он связывает отвратительное с «неспособность достаточно стойко принять безусловный акт исключения». Батай также первым уточнил, что сфера отвращения — это отношение субъект/объект (а не субъект/другой субъект) и что этот архаизм коренится скорее в анальном эротизме, чем в садизме.[87]

Речь пойдет далее о том, чтобы предположить, что это архаическое отношение к объекту следует понимать в конечном счете как отношение к матери. Его кодирование как «отвратительного» указывает на безусловную важность, приписываемую женщинам, (родство по материнской линии или кровное, эндогамия, решающая роль деторождения в выживании социальной группы и т. д.) в некоторых обществах. Символический «императив исключения», который на деле конституирует коллективное существование, в этих случаях, кажется, не имеет достаточно силы, чтобы ограничить отвратительную или демоническую власть женского. Эта власть, самим фактом этой власти, не отличает себя в качестве другого, а оказывается угрозой собственному-чистому[88], который поддерживает всю систему, сотканную из исключений и правил.

Но прежде чем выделить слабость запрета и, наконец, порядок матриархата, проявляющийся в этих обществах, вернемся к антропологическому исследованию этой логике исключения, которая заставляет существовать отвратительное.

Антропологи, вслед за Фрейзером, В. Робертсоном Смитом, ван Геннепом и Радклифом-Брауном или Рудольфом Штайнером, отмечали, что оскверняющая «грязь», ставшая священным «позором», является исключением, от которого конституируется религиозный запрет. Во множестве первобытных обществ, религиозные обряды являются обрядами очищения, предназначенными отодвинуть от другого, например, социальной, сексуальной или возрастной группы, запрещением нечистого, позорного элемента. Как если бы линии раздела выстраивались между обществом и некоей природой, а также и внутри социального целого, — основываясь на простой логике исключения нечистого, которое, уже возведенный в ритуальный ранг позорного, основывало «чистое» каждой социальной группы, если не каждого субъекта.

Обряд очищения представляется в этом случае как высшая точка, запрещая нечистый объект, он извлекает его из оскверненного порядка и тут же создает дубликат в сакральном измерении. Это через исключение в качестве возможного объекта, через объявление необъектом желания, через унижение как отвратительное, отвращение — так грязь становится позором и на высвобожденной противоположности основывает «чистое», порядок, освященный только таким образом (и стало быть, уже всегда).

Позор — это то, что избирает «символическую систему». Это то, что ускользает от этой социальной рациональности, от этого логического порядка, на котором основывается социальное целое, и которое отличается тогда от случайного собрания индивидов тем, что учреждает в итоге систему классификации или структуру.

Английский антрополог Мэри Дуглас рассматривает сначала «символическую систему» религиозных запретов как отражение социального расслоения, даже противоречий. Как будто социальное существо, сосуществующее с «символической системой», всегда представлено себе самому своими религиозными структурами, которые перемещают противоречия на уровень обряда. Однако, возвращаясь к своим размышлениям, Мэри Дуглас, кажется, нашла в теле человека прототип этой прозрачной сущности, которой является символическая социосистема. По правде говоря, объяснение позорному, которое она дает, связывается по очереди с различными статусами человеческого тела: первопричина социально-экономической детерминации, или просто метафора этой социально-символической сущности, которую представляет собой человеческий мир, всегда представленный сам себе. Но Мэри Дуглас при этом волей-неволей вводит возможность субъективного измерения в антропологических исследований религий. Какова же субъективная ценность этих разграничений, этих исключений и этих запретов, которые конституируют социальный организм как «символическую систему»? Антропологический анализ этих феноменов был сначала у Мэри Дуглас, главным образом, синтаксическим', позор — это элемент, относящийся к пределу, к краю и т. д., к порядку. Здесь она подходит к проблемам семантическим: каков смысл этого пограничного элемента в других психологических, экономических и т. д. системах? В этом месте ее рассуждений проглядывает трудность интеграции фрейдовских данных в ряд семантических значений, связанных к психосоматическому функционированию говорящего субъекта. Но поспешное включение этих данных приводит Мэри Дуглас к наивному отбрасыванию предположений Фрейда.

В конечном счете такая концепция абстрагируется и от субъективной динамики (если рассматривать социальное целое в его крайней детализации) и от языка как общего и универсального кода (если взять сообщество и все социальные сообщества по максимуму их общности). Структурная антропология Леви-Стросса имела среди других то преимущество, что она связывала систему классификации, то есть символическую систему, данного общества с порядком языка в его универсальности (фонологический бинаризм, зависимости и автономии означающее-означаемое и т. д.) — Выигрывая, таким образом, в универсальной истине, она однако пренебрегала субъективным измерением и/или диахроническим и синхроническим включением говорящего субъекта в универсальный порядок языка.

Поэтому, когда мы говорим о символическом порядке, мы понимаем зависимость и артикуляцию говорящего субъекта в порядке языка, такими, какими они диахронически появляются с участием каждого говорящего существа, и такими, какими их слышит психоаналитик синхронически обнаруживая их в дискурсе анализируемых. Мы считаем доказанным положение психоанализа, согласно которому в этом символическом порядке возможны различные субъективные структуры, даже если уже установленные различные типы кажутся нам дискуссионными, требующими уточнений, а, может быть, и переоценки.

Можно высказать гипотезу, что символическая система (социальная) соответствует специфическому структурированию говорящего субъекта в символическом порядке. Говоря «соответствует», опускается вопрос о причине и следствии: социальное ли определяется субъективным, или наоборот? Таким образом, субъективно-символическое измерение, которое мы вводим, ни в каком смысле не восстанавливает первопричину социальной символической системы. Оно говорит лишь о следствиях и, особенно, о преимуществах, которые дает определенная символическая организация говорящему субъекту, и, может быть, разъясняет, каковы вожделеющие мотивы поддержки данного социального символического. Кроме того, нам кажется, что такая постановка проблемы имеет преимущество не представлять «символическую систему» светским ответом «предустановленной гармонии» или «божественному порядку», но включить ее как возможный вариант в единственную конкретную всеобщность, определяющую говорящее существо: процесс означивания.