Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 14

затруднительной и для составителей столь авторитетного издания, как «Краткая энциклопедия ислама»77. В мусульманской

литературе его называют «пророком», «вестником», «вечным

странником», «.чудесным старцем», «исполнителем желаний», «вечно живым», «виночерпием» .и т. д.78. Думается, «многоли-

кость» Хизра объясняется тем, что он не выступает определен-

41

ным лицом — он не некто, отличный от «ищущего Истину», а

его «второе я».

В автобиографическом повествовании Ибн Араби сообщает, что однажды в юности он поспорил со своим наставником Абул

Хасаном ал-Уруани, не приняв его доводов относительно того, кого пророк Мухаммад облагодетельствовал своим явлением.

Ибн Араби ушел от учителя, так и не согласившись с ним. По

дороге ему повстречался незнакомец, который неожиданно воскликнул: «Верь своему учителю!» Ибн Араби решил вернуться, чтобы признать свою неправоту. Шейх, увидев, сразу понял, зачем он пришел, и сказал: «Неужели должен был явиться тебе

Хизр, чтобы ты поверил словам учителя?»79. Впоследствии Ибн

Араби, по его словам, еще несколько раз довелось встретиться

с Хизром.

Последний, таким образом, предстает неким таинственным

наставником, как бы направляющим на истинный путь. «Он,—пишет X. Кообен,— ведет каждого ученика к его собственной

теофании, к теофании, свидетелем которой является сам ученик, поскольку эта теофания соответствует его „внутреннему раю”, форме его собственного бытия, его вечной индивидуальности…

которая, согласно Ибн Араби, есть одно из божественных имен, заложенных в нем» 80.

В экзотерическом плане Хизр выступает в роли наставника, одного из многих десятков тысяч святых - «наби» или даже

одного из пророков. Но в эзотерическом плане этот наставник — не потустороннее существо, а истинное человеческое «я».

Обращает на себя внимание тот факт, что Хизр, искаженное

«хазир», в переводе звучит как «некто зеленый»81. Поскольку

зеленый цвет— цвет ислама, не означает ли это, что в словосочетании «некто зеленый» отражена мысль о неразрывной связи

с божественным, т. е. Хизр — божественная сущность каждого

человека-микрокосма. Недаром М. Икбал, задав себе вопрос: «Что есть послание Хизра?», отвечает: «Веление космоса»82.

Как отмечает известный пакистанский литературовед Иба-

дат Барелви, анализировавший поэму М. Икбала «Хизр-и рах»

(«Хизр-проводник») 83, в диалоге поэта с Хизром «голоса обоих собеседников» сливаются, что позволяет назвать произведение в целом монологическим84. Представляется, что такое

«слияние» служит подтверждением идеи: Хизр — «внутренний

голос» человека, причем голос чистый, не замутненный земными

страстями. О том же свидетельствует, на наш взгляд, сравнениг

Хизра с виночерпием, символизирующим в суфизме истинное

знание.

Закамуфлированчость этого образа не случайна. Она соответствует общему стилю изложения учения исламских мистиков, рассчитанного на узкий круг посвященных. Отсюда и намеренно усложненный язык суфиев.

Газели Хосров слагает, не всем их дано понять, Кроме влюбленного сердца, нет им других судей85.

42

Несомненно, туманные формулы суфиев призваны были

скрывать их подлинные взгляды, противоречившие нормам и

установкам, предписанным официальноым исламом. Это защищало их от прямого столкновения с ортодоксальной религией, требовавшей безоговорочного признания догм. Суфии проявляли скептицизм по отношению к вере, навязываемой извне авторитетом богословской традиции. Ей противопоставлялась вера, рожденная в индивидуальном опыте «любящего сердца»86.

В противовес общепринятым исламским представлениям, где

«илм» означало знание Корана и сунны, полученное в процессе усвоения традиционной интерпретации Священного писания

и предания, суфийское «маарифа» означало знание, обретенног

в личном переживании, в мистическом опыте. Мысль о том, что

«каждый знает о Боге только то, что заключает из самого себя» 87, как нельзя более четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания и ее явную несовместимость с официальным вероучением. Крамольность мусульманского мистицизма выражалась в том, что он ставил под сомнение одновременно истинность догм и авторитет богословов. Даже тогда, когда

позиция суфизма по видимости совпадает с официальной, боле?

пристальный взгляд выявляет их нетождественность.

Верно, что суфии утверждали: «Бог непостижим!» Ал-Хал-

ладж говорил: «Человек несведущ даже в том, что касается его

волоса. Он не знает, каким был его волос, черным или белым.

Откуда же ему знать Того, кто сотворил вещи?» 88. Этот знаменитый мистик в XI главе трактата «Тавасин» доказывает необоснованность доводов, выдвигаемых в пользу познаваемости

Абсолюта. Он подчеркивает несостоятельность аргументов тех, кто заявляет: «Я познал Его, потому что я существую!» или

«потому, что я познал Его через Его имя», «через Его творение», «через Его парные атрибуты» и т. д. Отклонив претензии

на знание Мудрости, ал-Халладж заключает: «Нет пути, который бы вел к Ней», «нет доказательств для Ее установления», «разум не схватывает Ее: определения, которыми пользуется

человек, неприменимы к Пей»89.

Но если скептицизм исламских теологов относительно возможности знания бога и его провидения90 означал бессмысленность стремлений постигнуть истину и необходимость подчинения букве Священного писания, установкам, признаваемым б.>

гословами, то скептицизм суфизма содержал в себе нечто ино?.

Невозможность окончательного постижения Абсолюта означала

Для мистика не смирение с догмой, не принятие ее на веру, а

непрерывное стремление к максимальному приближению к нему. «Бессилие познать до конца есть познание, слава Тому, кто

создал для людей путь к Его познанию только через бессили?

познать Его»91,— писал ал-Газали. Суфийская мысль о непознаваемости Абсолюта не закрывала путей к познанию, напротив, она утверждала бесконечность процесса познания, необходимость постоянного поиска Истины. Жажда истинного, скрытого

43

знания объяснялась чувством, достойным подлинно верующего — любящего бога: «Если он устремляет взгляд за завесу

скрытого на вершину красоты, чувствуя свою неспособность

познать суть великолепия, и его сердце стремится к нему в зове, волнуется, трепещет перед ним, то такое беспокойное состояние

называется тоской. Это тоска по скрытому»92.

«Тоска по скрытому» — закодированная суфийская формула

«постоянно в поиске истины» 93.

В неутолимой жажде знаний, «тоске» по Истине содержался

огромный положительный заряд суфизма, привлекавший к нему

те удовлетворенные догмой мятущиеся умы и души. Пытливый

разум многих мусульманских философов умножал силы этого

заряда — путь к рационализму проходил через увлечение суфизмом, вопринимасмом ими в качестве союзника в противостоянии

косной религиозной традиции. Но еще чаще наблюдалось обратное: позитивный заряд мусульманского мистицизма оказывался слабомощным, неспособным взорвать устоявшиеся каноны. И это вызывало реакцию •— фанатичное отрицание всякой

рассудочности, влекущее за собой отрешенность от окружающей

действительности, произвольное сужение сферы познания замкнутым миром внутренних переживаний.

Глава 3

ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СУФИЕВ

Смерть захлебнулась валом бытия,

И вновь из смерти возрождаюсь я.

Я отдал все. Моих владений нет,

По я — весь этот целокупный свет.

Ибн Ал-Фарид ‘

Победивший себя, свои чувства

власти атмана подчинивший,

отрешенный от гнева и страсти,

человек чистоту обретает.

Бхагавадгита II, 64

Суфизм, как и любое религиозно-философское учение, видиг

свою цель не только в том, чтобы объяснить устройство мироздания, определить место человека в нем и предназначение его

в жизни (т. е. выполняет мировоззренческие функции), но и в