Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 15

том, чтобы проявить себя в качестве социально-организующей

системы, определяющей правила поведения, личную и общественную мораль. История духовной культуры народов свидетельствует о том, что всегда наряду с установкой на соблюдение

декларируемых норм существовала (чаще находилась в противоборстве) тенденция к регуляции поведения сообразно внутренним, индивидуальным представлениям о добре и зле, о

должном и запретном. Параллелизм подобных представлений

выступал обычно в скрытой форме, что в немалой степени было

связано со стремлением избежать прямого противоборства с

господствующими порядком и моралью.

В качестве примера можно обратиться к истории древнего

Китая, сравнив образ идеального человека в даосизме и конфуцианстве. Известно, что в последнем «цзюнь-цзы» (идеальный

муж) является идеалом гражданина. «Научиться владеть собой

и восстановить правила — «ли» — вот в чем заключается гуманность»,— звал Конфуций, ратовавший за наведение «всеобщего

порядка» путем ориентирования цзюнь-цзы на твердое исполнение общественного долга 2. Личное надлежит подавлять во имя

общих интересов. Достойное поведение, гласит книга «Лунь-

юй», состоит в «преодолении личного и возвращении к правилам

„ли”» 3, т. е. к нормам нравственности, принятым в обществе.

Даосизм также призывает к «преодолению личного», однако

лри этом «чжижень» (истинный человек) мыслится находя-

45

щимся в гармонии со «всепроникающим и вездесущим» единым

Дао. Главная цель — возвращение в Дао, т. е. в Единое, в Природу, путем забвения человеческого (или наносного, искусственного), отказа от самостного «эго» во имя слияния с «эго» Абсолюта. В одной из притч Чжуан-цзы 4 говорится, что человек, познав «отчужденность от жизни, был бы способным стать ясным, как утро. Став ясным, как утро, сумел бы увидеть единое.

Увидев единое, забыл бы о прошлом и настоящем. Забыв о

прошлом и настоящем, сумел бы вступить туда, где нет ни жизни, ни смерти» 5.

Поскольку Дао сущностно имманентно миру, «преодоление-

личного» означает совершенствование путем избавления от наносного, неистинного «эго» во имя раскрытия «эго» подлинного.

Чжижень — человек, находящийся в гармонии с Дао, т. е. в конечном счете с собственной природой.

В мусульманской культуре наблюдается во многом аналогичный параллелизм двух направлений в регулировании человеческого поведения: одно, ориентированное преимущественно на

внешние, санкционируемые обществом нормативы, другое — на

постигаемые в самом себе принципы абсолютно Единого. Первое представлено исламским вероучением в его разнообразных

сектантских формах, второе — исламским мистицизмом.

Приверженцы суфизма идеальным поведением считают поведение, не ограниченное рамками религиозной доктрины, а иногда даже их игнорирующее или отрицающее. Показательно, например, их отношение к пяти предписаниям, обязательным для

каждого верующего. Суфии безусловно принимали формулу

«Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха»,, однако из сказанного в предыдущих главах с очевидностью вытекает, что их трактовка указанной формулы во многом кардинально отличалась от традиционной: религиозному монотеизму

противопоставлялось в значительной мере пантеистское понимание бога и тварного мира, которое мусульманская ортодоксия

причисляла к разряду самых «вредных» учений6.

Признавая пророчество Мухаммада, суфии склонны были

видеть в нем не только «посланника божьего», но и некую

космическую силу, животворящий дух самого абсолютного бытия — «реальность Мухаммада» (ал-хакика ал-мухаммадия).

Ссылаясь на хадис, согласно которому тот говорил: «Я был пророком даже гогда, когда Адам пребывал [еще^ глиной и водой»7, Ибн Араби и его единомышленники утверждают, что, хотя по земной хронологии Мухаммад был последним из пророков, «Печатью пророчества», он в то же время — вечно истекающий божественный свет (нур):

Я (Мухаммад.— М. С.) вращался с девятью отцами

(планетами.— М. С.) в каждом небе.

Годами я вращался со звездами.

Я был временно невидим, я пребывал с Ним.

Я находился в царстве Ближайшего.

Человек рождается однажды, я рождаюсь много раз…8.

46

Вуджудийя, отклоняясь от традиционно теологической интерпретации пророчества Мухаммада, характеризуют существо и

функциональное значение последнего в соответствии с основополагающей для них идеей единства бытия: Мухаммад-пророк —частное проявление (правда, самое совершенное) постоянно

животворящей силы Абсолюта, того самого света, истечением

которого является мир.

Мистики, выступающие за устранение посредников и «прямой разговор» верующего с богом, признают в принципе необходимость соблюдения второго предписания ислама — сотворение молитвы. Но если для правоверного мусульманина пятикратная ежедневная молитва — «ключ от рая», то для суфия она

не имеет столь откровенно выраженного прагматического смысла. В ней скорее передан плач, точнее, крик его души, страдающей от разделснности с Возлюбленной (богом) и жаждущей

«дчнения с ней:

И пусть совершает намаз под сводом милых бровей, Кто кровью сердца обмыл любовный помысел свой9.

Вот почему далеко не все суфии признают важным регулярное произнесение молитвы; некоторые предпочитают молчаливое обращение к богу. Отношение их сходно с отношением к

молитве многих христианских мистиков. Экхарт, например, был

убежден в преимуществе молчания, позволяющего «богу действовать и говорить в вас… В тишине, в покое слышно Слово», а

потому, наставлял знаменитый доминиканец, «пет лучшего способа приблизиться к атому Слову, чем молчание» 10.

Обращение к богу не должно сводиться к просьбе. Выкрашивание благ, по суфийским представлениям, аморально, является своеобразным торгашеством («я тебя славлю, а ты М1е за

это воздай»), ибо, как писал Ибн Араби, «Бог не дает молящемуся ничего, что не вытекает из его (собственно человеческой.— М. С.) сущности» “. Те же, кто признавал ценность произносимой молитвы, отмечали в то же время, что если для правоверного мусульманина, соблюдающего шариат, ома — долг, то

Для суф’ия — выражение потребности «тайно беседовать с богом». Правда, бог-собеседник в конечном счете оказывался вторым «я», и молитва, по сути, оборачивалась внутренним диалогом: «Прославляя то, во что он верит, верующий прославляет

себя» 12.

Отдельные «смельчаки» откровенно выступали против молитвенного ритуала, считая его бессмысленным: «Что толку утопающему кричать? Только для того, чтобы скорее утонуть..?» !э.

Они не боялись открыто признаться в несоблюдении столь важного исламского предписания. Та,к, Абдулла ибн Мубарак утверждал, что прошло около 50 лет, с тех пор как он последний

раз молился или просил кого-нибудь помолиться за него и. Видимо, таких смельчаков было не так уж мало, раз ал-Газали

«чел необходимым дать им отповедь в специальной главе свое-

47

го трактата и настаивал на том, что «молитва — заповедь Всевышнего» ‘5.

Впрочем, большинство суфиев формально признавали обязательность молитвы, однако обычному намазу предпочитали

«свободную молитву» (дуа) и в особенности упоминание имени

бога (зикр). Именно зикр считается специфически мистической

формой поклонения, основание которой находят в ряде аятов

Корана: «О те, которые уверовали! Вспоминайте Аллаха частым

упоминанием…» (33:41) или: «…поминанием Аллаха успокаиваются сердца…» (13:28) и др.

Доказательством правомерности отнесения зикр к «главному средству приближения к богу» 16 служили также многочисленные хадисы, в частности: «Пророк… сказал: „Вспоминающий Аллаха среди нерадивых подобен цветущему дереву среди

высохшей травы”… Пророка… спросили, какое деяние наиболее

добродетельно. Он ответил: „Чтобы ты умирал, а язык твой поминал Аллаха, Великого и Всемогущего”. Пророк… сказал: „Восхваление Аллаха… и утром и вечером лучше, чем сооружение мечетей во имя Аллаха или щедрые пожертвования д>